مهمترین ویژگی این گونه قراردادها عبارت است از :
شرکت های خارجی نقش پیمانکار را ایفا میکنند و وظیفه انها تامین همه سرمایه مورد نیاز عملیات اکتشاف و توسعه و نوسازی و بازسازی میادین است.
کلیه مخارج و گزینه هایی که پیمانکاران متحمل می شوند به همراه بهره سرمایه های بکار گرفته شده و نرخ سود توافقی ، از درامد حاصل از فرش نفت یا گاز بازپرداخت خواهد شد.
نرخ بازده سالانه سرمایه گذاری متناسب با پروژه تغییر میکند که معمولا حول وحوش ۲۰% بوده و به صورت اقساط مساوری به پیمانکاران قابل پرداخت میباشد.
بعد ازپایان دوره پرداخت اصل بهره و سود سرمایه گذاری ها ، پیمانکار هیچگونه حقی در میادین کشور میزبان ندارد.
پس از پایان دوره عملیات اجرایی پروژه ، راه اندازی و شروع تولید. کشور میزبان کنترل عملیات را بر عهده میگیرد و مسئول تامین هزینه عملیات جاری خواهد بود.
پیمانکار خاریجی در این سرمایه گذاری های مشترک سهمی ندارد.
در این پروژه ها ریسک اکتشاف وجود ندارد . زیرا همگی در میادینی که دارای ذخایر اثبات شده نفت و گاز هستند. به اجرا در خواهند امد. افزون بر این ، خطر پذیری قیمت به کشور میزبان منتقل شده و دولت کشور میزبان پرداخت وجوه مورد توافق را تضمین کرده است.
بنابراین با توجه به انچه که اشاره شد. پیمانکار وظیفه تامین مالی طرح مسئولیت اجرایی و مهندسی ، مسئولیت سفارشات ساخت و نصب ، تصویب خواهی از کشور میزبان به وسیله کمیته مشترک مدیریت انتقال تکنولوژی ، اموزش و راه اندازی و تحویل میدان پس از توسعه ان به کشور میزبان را بر عهده دارد و کلیه مراحل مذکور تحت نظارت فنی و مالی کشور میزبان صورت میگیرد. درنمودار ۲-۵ چارچوب قراردادهای بیع متقابل نشان داده شده است.
۲-۶- تاریخچه قراردادهای نفتی ایران پیش از انقلاب
در نیمه اول قرن بیستم که اکتشاف نفت در خاورمیانه اغاز و به طور جدی تعقیب شد . کشورهای نفت خیز خاورمیانه اصولا قوانین مدونی نداشتند تا بتوانند با بهره گرفتن از نتایج مطالعه قبلی ، قراردادی به منظور اکتشاف و بهره برداری از منابع نفتی موجود در قلمرو خود منعقد نماید. از این رو شرایط قراردادها معمولا حین انجام مذاکرات مربوطه و بنا به پیشنهاد شرکت های متقاضی معین میشد. در حقیقت پایه و اساس قراردادها را پیشنهاد شرکت های نفتی تشکیل می داد . به طور خلاصه اهم قراردادهای نفتی منعقد شده در ایران تا پیش از انقلاب به این شرح می باشد.
قرارداد رویتر:
جستجو نفت در ایران از نیمه دوم قرن نوزدهم اغاز گردید. در سال ۱۲۵۱ شمسی مقارن با ۱۸۷۳ میلادی امتیازی به بارون ژولیوس رویتر تبعه انکلیس داده شد که امتیاز مزبور شمال استخراج معاد از جمله معادن نفت به طور انحصاری در ایران بود که به علت مخالفت افکار عمومی عملی نشد و پس از جندی لغو گردید.
قرارداد دارسی:
پس از امتیاز رویتر ، در سال ۱۹۰۱ امتیاز جدیدی برای اکتشاف و بهره برداری از نفت به شخصی به نام ویلیام تاکس دارسی از اتباع انگلیسی اعطا شد. امتیاز مزبور شامل تمام نواحی ایران به جز شمال یعنی نواحی اذربایجان و مازندران خراسان گیلان و گرگان میشد. مدت این امتیاز ۶۰ سال بود و شخص صاحب امتیاز حق انحصاری اکتشاف ، استخراج ف تصفیه ، حل و نقل و فروش نفت و همچنین احداث حطوط لوله نفت خام و استفاده مجانی از زمین های غیر معمور را در اختیار داشت. به واسطه قعالیت های نفتی که در پس این قرارداد به عمل امد در ۱۶ ماه مه ۱۹۰۸ در مسجد سلیمان اولین چاه نفت به بهره برداری رسید . طبق قرارداد دارسی میبایست ۱۶% از منافع سالانه اولین شرکت و شرکت هایی که بعدا در ایران و یا خارج از ایران تاسیس می شد به عنوان در امد به ایران پرداخت میگردید.
قرارداد شرکت نفت ایران – انگلیس
در سال ۱۲۸۷ شمسی (۱۹۰۸ میلادی) پس از کشف چاه مسجد سلیمان این قرارداد منعقد شد ولی به دلیل مسائل خط لوله پالایشگاه صدور نفت خام تا سال ۱۹۱۳ به تعویق افتاد.
قرارداد نیوجرسی
در سال ۱۳۰۰ شمسی (۱۹۲۱ میلادی) قراردادی با شرکت استاندارد اویل نیوجرسی منعقد شد که به موجب ان امتیاز نفت شمال پنج ولایت شمالی ایران به مدت ۵۰ سال به ان شرکا واگذار میگشت و در عوض دولت ایران ۱۵% عواید را دریافت می نمود.
قرارداد ۱۹۳۳
در سال ۱۹۳۳ میلادی مغارن با ۱۳۱۲ شمسی طی امتیاز نامه دیگری که به نام قرارداد ۱۹۳۳ شهرت یافت. اساس روابطایران با شرکت های طرف قرارداد تغییر یافت و روابط مالی بر اساس دریافت چهار شیلینگ حق الامتیاز و مالیاتی معادن شش پنس الی یک شیلینگ در فروش نفت صادره از ایران و ۲۰% از سود سهامی که اضافه بر مبلغ معینی بین صاحبان سهام توزیع میگردید قرار گرفت و بدین ترکیب دیگر احتیاج به رسیدیگ به حساب مای مالی طرف دوم نبود تغییرات اساسی دیگری که در این قراردد نسبت به قرارداد ۱۹۰۱ دارسی مشاهده میشد از این قرار بود.
تقلیل حوزه عملیات به یک صد هزار میل مربع
تعدید مدت قرارداد تا سال ۱۹۹۳ (۶۰ سال)
تعهد شرکت برای تامین مصارف مواد نفتی داخل کشور بر اساس مبنای قیمت های متداول خلیج مکزیک با تخفیف.
قراردادهای الحاقی گس – گلشائیان
این قرارداد در تاریخ ۲۴ تیر ماه ۱۲۲۸ مقارن با ۱۷ ژونیه ۱۹۴۸ پس از نارضایتی مردم ایران در پی قرارداد ۱۹۳۳ بین ایران و انگلیس منعقد شد که الحاقاتی را به قرارداد ۱۹۳۳ در پی داشت. این قرارداد توسط گلشائیان وزیر دارایی کابینه ماعد و نویل گس از کم=انی نفت جنوبی به امضا رسید. مفاد این قرارداد عبارت بود از:
حق امتیاز بر حسب تن از چهار شیلینگ به شش شیلینگ از سال ۱۹۴۸ به بعد افزایش یافت
میزان مالیات پرداختی بابت هر تن نفت تا یک شیلینگ از سال ۱۹۴۸ اضافه شد.
شرایط اسان تری برای سهیم کردن دولت در ذخیره عمومی شرکت و تضمین پرداخت حداقل چهار میلیون لیره در سال بابت سود سهام و سهمیه ذخیره عمومی در نظر گرفته شد.
به طور کلی تغییرات در قرارداد الحاقی فق که به نفت ایران بود از این قرار است :
افزایش ۵۰% میزان حق الامتیاز دولت ایران ، به این معنی که حق الامتیاز دولت ایران به شش شلینگ درهر تن افزایش یافت.
معافیت عواید ایران از پرداخت مالیات بر درامد دولت انگلیسی
افزایش حداقل پرداخت سالیانه بابت ۲۰% سود از مبلغ ۷۵۰ هزار لیرتضمین شده به چهار میلیون لیر مشروط به عدم پرداخت ان در مورد فورس ماژور
پرداخت قسمتی از ذخیره عمومی که به موجب قارداد ۱۹۳۳ می باید در زمان انقضای مدت قرارداد ۱۹۹۱ به دولت ایران به طور سالیانه تحویل گردد.
افزایش میزان مالیات هر تن نفت فروش رفته به دولت ایران از نه پنس به یک شیلینگ
هر چند که قرارداد در سال ۱۹۴۹ مورد موافقت و قبول قرار گرفت کمپانی متعهد شد که افزایش میزان حق الامتیاز و مالیات را عطف به ماسبع گردد و این افزایش را برای سال ۱۹۴۸ هم منظور و اجرا کند.
شرکت نفت ایران و انگلیس تخفیف ۲۵% را به جای ۱۰% در ارزان ترین قیمت نفت خلیج مکزیک یا خلیج رمانی برای تعیین قیمت مبنای فروش نفت در ایران را قبول میکند.
۲-۷- قراردادهای پس از ملی شدن صنعت نفت
در ادامه تلاش های دکتر محمد مصدق رئیس کمیسیون مخصوص نفت مجلس شورای ملی در ۳۰ بهمن ۱۳۲۹ موالاتی از نخست وزیر پیرامون قدرت ایران در بهره برداری از منابع نفت جنوب و تاثیر ملی شدن صنعت نفت روی مبادلات نفت با دول مورد نظر که تا ان زمان با شرکت نفت معامله میکردند . مطرح شد در ۱۷ اسفند ماه ۱۳۲۹ پس از تررو رزم ارا کمیسیون نفت تصمیماتی اتخاذ نمود و برای تصویب به مجلس شورای ملی تقدیم کرد گزارش کمیسیون مخصوص نفت در ۲۶ اسفند ماه ۱۳۲۹ به تصویب مجلس شورای ملی و در ۲۹ اسفند ماه نیز مورد تصویب مجلس سنا قرار گرفت. این گزارش بر این مبنا بود که “صنعت نفت ایران در تمام مناطق کشور بدون استصناء ملی اعلام شود یعنی تمام عملیات اکتشاف ، استخراج و بهره برداری در درست دولت قرار گیرد.” ملی شدن صنعت نفت ایران فصل تازه ای را در روابط شرکتهای نفتی در کشور های نفت خیز گشوده و اصل تسهیم منافع را در قراردادهای نفتی خاورمیانه پایه گذاری کرد.پس از ملی شدن صنعت نفت ایران قراردادهای نفتی وارد دوره جدیدی شدند که در ادامه به شرح برخی از مهمترین این قراردادها میپردازیم (ذرتی ۱۳۷۶). قراردادهای پس ازملی شدن بیشتر به صورت مشارکت در تولید بودند.
قرارداد فروش نفت و گاز ۱۳۳۳
این قرارداد در سال ۱۳۳۳ بین شرکت ملی نفت ایران و کنسرسیومی از شرکت امریکایی انگلیسی ، هلندی و فرانسوی منعقد شد که به نام قرارداد فروش نفت و گاز معروف گشت. این قرارداد مشتمل بر دو قسمت و دو ضمیمه است.
قسمت اول که در واقع اصل قرارداد را تشکیل میدهد بین دولت ایران و شرکت ملی نفت ایران از یک طرف و شرکت های کنسرسیوم از طرف دیگر میباشد. قسمت دوم که مربوط به غرامت و تسویه حساب با شرکت سابق نفت ایران و انگلیس بوده بین شرکت مزبور از یک طرف و دولت ایران و شرکت ملی نفت ایران طرف دیگر منعقد گردید. دو ضمیمه قرارداد مربوط به حدود “ناحیه عملیات” و “اصلاح قانون مالیات بر در امد” می باشد.
مدت این قرارداد ۲۵ سال بوده که برای سه دوره پنج ساله دیگر قابل تمدید بوده است. به موجب این قرارداد اکتشاف ، استخراج ، تصفیه ، حمل و نقل در حوزه قرارداد و همچنین استفاده قسمتی از اموال و دارایی موجود در این حوزه به کنسرسیوم نفت ایران اعطا گردید. تقسیم منافع بین ایران و کنسرسیوم بر اساس ۵۰-۵۰ و احتساب ان بر مبنای بهای اعلان شده خلیج فارس بود. ضمنا شرکت های عامل نفت ایران تعهد نمودند که کلیه مواد نفتی مورد نیاز مصرفی داخلی کشور را تامین نموده و قیمت فروش انها را به شرکت ملی نفت بر اساس قیمت تمتام شده احتساب نمایند.
قرارداد الحاقی
در پایان سال ۱۹۶۴ میلادی مقارن با ۱۳۴۳ شمسی در طی مذاکراتی که از طریق سازمان کشورهای صادر کننده نفت با کنسرسیوم انجام گرفت قراردای به نام قرارداد الحاقی به امضا رسید که به موجب ان پرداخت مشخص بابت هزینه و تخفیف هایی در مورد قیمت اعلان شده در نظر گرفته شد.
قرارداد الحاقی دوم
طی این قرارداد که در ۱۹۶۶ به امضا رسید ۲۵% از نواحی مورد قرارداد کنسرسیوم که تقریبا بالغ بر ۶۴۰۰۰ کیلومتر بود به شرکت ملی نفت مسترد گردید
این ابعاد نشان می دهند چگونه مشتریان اطلاعات مربوط به کیفیت خدمات را در ذهنشان سازماندهی می کنند. این ۵ بعد در بانکداری ،بیمه،تعمیر و نگهداری وسایل ،خدمات تلفنی، تعمیر اتومبیل و… کار برد دارد.
۲-۲۴ کیفیت خدمات،رضایت و وفاداری:
در فرم رضایت،مصرف کنندگان باید تجربه یک خدمت را داشته باشند،در مقابل،کیفیت خدمات دریافتی به نظر ضرورتاً بر اساس تجربه نمی باشد.تحقیقات تجربی توسط کرونین و تیلور نشان داده است که کیفیت خدمات به عنوان یک عامل تعیین کننده رضایت است که صریحاً بر واکنش خرید تأثیر می گذارد.به علاوه کیفیت خدمات و رضایت و نگرش،از مهمترین عوامل در پشتیبانی مشتری هستند.مطالعات نشان می دهد که تأمین رضایت مشتری به تدریج سبب ایجاد حس وفاداری و اعتماد بر سازمان در مشتری خواهد شد.سایمون نظریه پرداز علم مدیریت در این رابطه می گوید:"هنگامی که یک سازمان ،موفق به جلب یک مشتری جدید می شود،رضایت مشتری نقطه برقراری یک رابطه طولانی مدت مابین مشتری و سازمان خواهد بود"( Tsoukatos &Etal,2006).
همواره باید به این نکته توجه کرد که تنها راه حفظ مشتریان،برآوردن نیازها،خواسته ها و انتظارات آنها و در یک کلام تأمین رضایت آنان است.میزان همبستگی مابین رضایت مشتری با وفاداری مشتری به شدت تحت تأثیر شرایط بازار رقابت است.در بیمه وفاداری را به لحاظ رفتاری به این صورت بیان می کنند،تمایل مشتری به حفظ یک بیمه گر موجود.در بیمه حتماً موانعی وجود دارد که وضعیت را تغییر می دهند و این معمولاً در بخش بیمه های عمر است که قرارداد ها بلند مدت هستند و خریداری یک بیمه نامه جدید یا بر گرداندن یک بیمه نامه فعلی به حالت اولیه مستلزم شرایط خاصی است.در بخش غیر عمر،موانع تغییر دهنده وضعیت ،محدودیت کمتری دارند زیرا قراردادها معمولاً کوتاه مدت هستند و حقوق ویژه مشتری را با توجه به یک بیمه نامه می توان به بیمه گر دیگر انتقال داد.تحقیقات نشان داده است که کیفیت خدمات و کسب رضایت مشتری و وفاداری برای بقاء بیمه گرها اساسی است.به ویژه کیفیت خدمات پس از فروش می تواند منجر به نتایج بسیار مثبتی در زمینه وفاداری مشتری،وفاداری نگرشی و فروش های تکراری گردد.با این حال بسیاری از بیمه گر ها نسبت به اقدامات لازم جهت بهبود تصویرشان بی میل به نظر می رسند. این امر با تشدید رقابت بازار برایشان مشکلاتی ایجاد می کند و در نتیجه این مشکلات،مدام بیشتر می شوند(Tsoukatos Etal,2006).
۲-۲۵ مفهوم رابطه:
برخلاف تحقیقات زیادی که در زمینه مدیریت روابط با مشتری و مدیریت روابط صورت پذیرفته است، تحقیقات محدودی به طور عمقی و اساسی در پی یک تعریف مشخص از آنچه یک رابطه را می سازد؛ برآمده اند. باگازی[۵۳] (۱۹۹۵) بیان می نماید که کوتاهی محققانی که به نظر می رسد فقط یک دیدگاه مبهم و ناشناخته نامشخص در زمینه رابطه مصرف کننده ـ سازمان دارند بسیار مسأله برانگیز خواهد بود.
ارتباطات را اینگونه تعریف می کنند:"فرایندی که افراد می کوشند بدان وسیله از طریق نقل و انتقال پیام های نمادین به درکی مشترک دست یابند".تعریف کاربردی ارتباطات ایجاب می کند که به سه نکته اصلی توجه کنید:۱)اینکه ارتباطات مستلزم وجود افراد و مردم می باشد.از این رو،درک ارتباطات ایجاب می کند شیوه ای را که مردم با یکدیگر رابطه برقرار می کنند،درک نمود؛۲)اینکه ارتباطات مستلزم درک مشترک می گردد،یعنی برای اینکه افراد با یکدیگر ارتباط برقرار کنند باید درباره مفاهیم واژگان،عبارت ها و اصطلاحاتی که به کار می برند به توافق نظر رسیده باشند و۳)ارتباطات جنبه نمادی دارد،یعنی به صورت اشاره،صدا،حرف،عدد یا واژه است که تنها نمایانگر یا نشان دهنده عقایدی می باشد که باید رد وبدل شود(به دیگران داده یا از آنها گرفته شود(استونر وهمکاران،۱۳۸۹، ۹۰۳).
۲-۲۶ تعریف رابطه از دو نگرش
رابطه، عبارت است از یک لغت قدیمی فرانسوی relacion که براساس کلمه لاتین relationem به معنای اتحاد، ارتباط و تناظر ارائه شده است. براساس ریشه یابی لغات یکی از تعاریف پیشنهادی فرهنگ لغت آکسفورد برای رابطه چنین است: «وجود ارتباط، تناظر، تقابل یا احساس قالب شدن بر افراد یا چیزی». در ادبیات دانشگاهی رابطه می تواند به وسیله مقایسه انواع خاص روابط مثل والدین ـ فرزند، زناشویی، دوستی تعریف شود یا می تواند به عنوان یک اصطلاح عمومی بیان شود (برشید، ۱۹۹۴).
با این حال توسعه یک نگرش جامع به تعریف رابطه چالش برانگیز است. برخی از روابط بسیار پیچیده هستند طوری که توسعه یک مفهوم سازی واحد از ابعاد رابطه را مشکل نموده اند (برشید ،۱۹۹۴). اما دو نوع نگرش رفتاری و روانشناختی در تعریف روابط پیشنهاد می شود:
۲-۲۶-۱ نگرش رفتاری:
نگرش رفتاری رابطه را به عنوان توالی[۵۴] یک تعامل میان دو عامل ( مصرف کننده و شرکت خدماتی) تعریف می کند (برشید سیندر و آموتو، ۱۹۸۹). اساس این نگرش، این ایده است که تعاملات جاری تا اندازه ای به وسیله تعاملات قبلی تعریف می شود و تا حدی پیش بینی کننده تعاملات بعدی است. براین اساس قدرت رابطه بین دو عامل و همچنین جزئیات تعامل همچون تکرار و تنوع و دوره این تعاملات در فعالیت های روزانه معین می گردد (برشید و دیگران ۱۹۸۹).
رابطه خریدار ـ فروشنده مفهومی را ارائه می دهد که نوعاً تأکید بر اجزای رفتاری یک رابطه و اجزای وابسته آن دارد.
مطابق با این نگرش رابطه خریدار ـ فروشنده مرتباً در مبادلات و تعاملات مجزا مقایسه می شود. برای مثال یاکوباچی و آستروم (۱۹۹۶) رابطه را به عنوان تعاملات مداوم بلندمدت در مقابل تعاملات مبادله ای مجزا تعریف نموده است.
کلید محدودکننده نگرش رفتاری این است که ماهیت روانشناختی ارتباطی که بین دو جزء یک رابطه وجود دارد، نادیده گرفته شده است. خصوصاً تمرکز بر ویژگی های تعامل، تعهد قوی را که ممکن است وجود داشته باشد در ذهن یک عامل درگیر رابطه ایجاد نمی کند. یک نگرش رفتاری ممکن است منجر به ۲۵ سال تعامل بین یک راننده و ایستگاه گاز شود که قوی تر از رابطه کوتاه مدت بین مادر و فرزند تازه متولد شده است. نگرش رفتاری ارتباط اجتماعی و عاطفی را ترکیب نمی کند یا اتصالی که ممکن است بین دو عامل رابطه وجود داشته باشد را برقرار نمی سازد. بسیاری از روابط مثل عشق در اولین دیدار، یا رابطه با ستاره سینما یا موسیقی می تواند خیلی قوی باشد؛ حتی اگر آنها تعامل کوتاهی داشته باشند. این به دلیل اهمیت اتصال روانشناختی یا ارتباط بین دو عامل و رفتارها و تعاملات آنها موجب وارد شدن انتقاداتی بر نگرش رفتاری بود.
۲-۲۶-۲ نگرش روانشناختی:
ویش و همکاران، ۱۹۷۶مفهوم عمومی رابطه به عنوان ارتباط روانشناختی که یک طرف با افراد، سازمان، شی یا سمبل داشته باشد؛ تعریف می شود. باید ذکر کرد که این تعریف با ریشه کلمه «رابطه» به معنای همکاری، اتصال و تناظر ،تطابق دارد. در مقابل نگرش رفتاری است که رابطه را از یک دیدگاه خارجی توصیف می کند.برای نمونه یک فرد می تواند احساس یک رابطه قوی با نام تجاری هارلی دیدیدسون داشته باشد حتی اگر او یک موتور سیکلت نداشته باشد و حتی اگر شرکت هیچ اطلاعی در زمینه وجود چنین شخصی نداشته باشد. اگر چه نگرش رفتاری به نظر می رسد که پارادایم غالب در بازاریابی باشد، برخی تعاریف از رابطه خریدار ـ فروشنده نشان دهنده درگیری و ارتباط نزدیک بین دو عامل می باشد. برای نمونه فیشر (۲۰۰۱) اشاره دارد که تعهد عاملی است که یک مشتری را به سازمان اتصال می دهد. نگرش های رفتاری و روانشناختی مستقل نیستند چرا که اتصال روانشناختی قوی اغلب منجر به تعاملات بیشتر و طولانی تر است. علت می تواند همچنین عکس باشد. یعنی تعاملاتی که مکرر و متنوع هستند و در یک دوره زمانی بلندمدت رخ می دهد؛ می تواند منجر به توسعه اتصال روانشناختی قوی تر باشد. این چنین رابطه علی بین اتصال روانشناختی و تعاملات معمولاً مشاهده نمی شود. علاوه بر آن برخی روابط قوی در اتصالات عاطفی برای نمونه اولین نگاه؛ می تواند فقط برای یک میزان محدود از زمان دوام داشته باشد و درگیر یک تعامل با تکرار کم می گردد. به طور خلاصه می توان چنین گفت که رابطه باید شامل اتصال روانشناختی یا تعهد در جهت وجود باشد.
ارزیابی تعاملات و رفتارها می تواند گمراه کننده باشد چرا که تعاملات بین دو بخش می تواند رخ دهد حتی اگر اتصال روانشناختی کمی احساس یا ادراک شود(برشید و همکاران، ۱۹۸۹).
۲-۲۷ اهمیت رابطه:
در هر شکل از رابطه بین مشتری و تأمین کننده خدمات،نگرش مشتری به رابطه مهم است.به طور مثال در مورد خدمات و کالاهای انحصاری که توسط تعداد محدودی از عرضه کنندگان ارائه می شود،اهمیت و حفظ رابطه برای مشتریان بسیار زیاد است و قویاً مشتریان اهمیت ارتباط با تأمین کنندگان خدمات را درک کرده اند.وقتی ابعاد بالقوه زیادی برای یک رابطه وجود داشته باشد ،هر چه این ابعاد برای مشتری مهم تر باشد،بر شدت رابطه تأثیر می گذارد."وارد"و"داگر” معتقدند توسعه،حفظ و تقویت رابطه به درک مشتری از اهمیت ابعاد کلیدی رابطه بستگی دارد که این ابعاد کلیدی عبارت اند از :اعتماد،تعهد،وفاداری،همدلی،همبستگی،شناخت،درک،دوستی،تسهیم ارزش و دو جانبگی(وارد و دگر، ۲۸۳,۲۰۰۷).
۲-۲۸ بهبود بخشیدن به فرایند ارتباطات
برای تعیین تفاوت بین ارتباطات اثر بخش و ارتباطات غیر اثر بخش باید دید که طرف های برقرار کننده ارتباطات چگونه به چهار جنبه از فرایند ارتباطات دست می یابند:تفاوت در پنداشت،عواطف و احساسات،نا سازگاری بین ارتباطات گفتاری و غیر گفتاری و اعتماد(یا عدم اعتماد)پیشین بین طرف ها.
*برداشت ها یا پنداشت های متفاوت:
این یکی از متداول ترین موانعی است که بر سر راه ارتباطات وجود دارد. کسانی که از نظر دانش و تجربه دارای زمینه های متفاوتی هستند از دیدگاه های متفاوت به یک پدیده نگاه می کنند و معمولاًبرداشت ها و پنداشت های متفاوتی از آن خواهند داشت.اغلب اختلاف زبان به اختلاف پنداشت ها و برداشت های افراد بستگی دارد.برای اینکه یک پیام به صورتی درست مخابره شود کلماتی که به کار برده می شوند باید برای دهنده و گیرنده پیام دارای یک معنی باشند.از آنجایی که برخی از واژه ها دارای معنای متفاوت برای افراد گوناگون هستند از این رو باید دقت زیادی بشود که گیرنده پیام همان چیزی را دریافت کند که مورد نظر دهنده پیام بوده است.
از میان برداشتن موانعی که بر سر راه ارتباطات وجود دارند،برای غالب آمدن بر تفاوت های ناشی از پنداشت ها و زبان ها و برداشت های گوناگون،پیام باید به گونه ای شرح داده شود که گیرنده پیام و کسان دیگری که دارای دیدگاه ها و تجربه های متفاوت هستند بتوانند آن را درک کنند. در هر کجا امکان پذیر است ما باید درباره زمینه و تجربه دانش کسانی که با آنها می خواهیم ارتباط بر قرار کنیم،اطلاعاتی به دست آوریم.برای غالب آمدن بر مشکلات،مسائلی که در مورد اختلاف زبان افراد وجود دارد و حصول اطمینان از اینکه تمام مفاهیم مهم درک شده اند،کار مفید این است که از گیرنده پیام خواست تا نکات اصلی پیام را بازگو کند.
*واکنش احساسی یا عاطفی
واکنش های احساسی مثل خشم،غضب،عشق،تنفر،حسد،ترس و دستپاچگی بر شیوه ای که ما پیام های دیگران را درک می کنیم و نیز طریقی که در مورد پیام خود می توانیم دیگران را تحت تأثیر قرار دهیم،اثر می گذارند.بهترین راه برای حل مسأله ای که از احساسات سرچشمه می گیرد،این است که آن را به عنوان بخشی از فرایند ارتباطات به حساب آورد.اگر دیگران حالت پرخاشگری و رفتار تند در پیش گرفته باشند باید به نظرات آنها گوش داد و آنچه را که می گویند به دقت شنید ،پس از درک واکنش آنها می توان با تغییر رفتار خود،جو متشنج را تا اندازه ای آرام ساخت.همچنین باید فرد درباره نوع بر خورد خودش و شیوه ای که وی احساسات به خرج می دهد توجه کند و ببیند که این شیوه رفتار چه اثر هایی بر دیگران می گذارد.
*ناسازگاری ارتباطات گفتاری با غیر گفتاری
ما اغلب زبان شفاهی و کتبی را به عنوان مهمترین وسیله ارتباط می شناسیم،ولی پیام هایی را که به دیگران می دهیم یا دریافت می کنیم می توانند به شدت تحت تأثیر عوامل غیر گفتاری زیر قرار گیرند:حرکت های بدن،شیوه لباس پوشیدن،فاصله فرد (محلی که او ایستاده است و محلی که گیرنده پیام قرار گرفته است)،نوع اشاره ها،حرکت صورت و حرکت چشم ها.کلید اصلی برای برطرف کردن این نا سازگاری در ارتباطات این است که نخست به وجود آن پی برد،از آن آگاه شد و نباید اجازه داد پیام های نادرست مخابره شوند.اشاره،نوع لباس،قیافه،حرکات سر و صورت و سایر ارتباطات غیر گفتاری،همگی باید پیامی را که فرد می دهد تأیید کنند.تجریه و تحلیل ارتباطات غیر گفتاری افاد دیگر و به کار بردن آموخته ها،به فرد کمک می کند تا در شیوه ایجاد ارتباط خود با دیگران به نحوی موثرتر عمل نماید.
*عدم اعتماد
اعتماد یا عدم اعتماد گیرنده پیام ،تا حد زیادی،تابعی از اعتباری است که گیرنده پیام (در دل و قلب خود)برای دهنده پیام قائل است.درجه اعتبار دهنده پیام به وسیله بستر یا محیطی که او پیام را ارسال می نماید،تعیین می شود.اعتبار افراد در دوره های بلند مدت به دست می آید و فرد باید برای دوره بسیار بلند مدت از خود صداقت،یکرنگی و حسن نیت نشان دهد تا افراد وی را با این صفات بشناسند.شخص می تواند با تداوم بخشیدن به عملکرد خود یک رابطه خوب با دیگران ایجاد کند و پایه روابط دائمی خود را استوار سازد.(استونر و همکاران ،۱۳۸۹، ۹۱۴-۹۰۹).
۲-۲۹ تعریف کیفیت رابطه:
کیفیت رابطه یک معیار استحکام رابطه با یک عرضه کننده یا یک خریدار می باشد و چگونگی قدرت رابطه میان هر دو بخش را می سنجد و در نهایت خریدار ممکن است به خرید ادامه دهد حتی اگر با مشکل مواجه شود.
گامسون (۱۹۸۷) کیفیت رابطه را چنین تعریف می کند: «کیفیت تعاملات میان سازمان و مشتریانش که می تواند تفسیر به ارزش انباشته شود» و اسمیت (۱۹۹۸) نیز معتقد است «ارزیابی کلی از تلاش های وابستگی و ارتباط و آمیزش آن با درک نیازها و انتظارات براساس ملاقات ها یا وقایع، نشان دهنده کیفیت رابطه می باشد». کراسبی و دیگران[۵۵] (۱۹۹۰) کیفیت رابطه را از دیدگاه مشتری تعریف کردند به عنوان موفقیت از طریق توانایی فروشنده در جهت کاهش عدم اطمینان درک شده در محیط که مشتری قادر است تا به صداقت و درستی فروشنده اتکا نماید و به عملکرد وی اعتماد داشته باشد چرا که سطح عملکرد گذشته در حد مطلوبی بوده است. بنابراین کیفیت رابطه ساختاری ترکیبی از اعتماد و رضایت است.
اگرچه فروشنده یک نقش مهم در رابطه ایفا می کند اما به نظر می رسد که کیفیت رابطه چیزی بیش از بعد اعتمادی باشد.
۲-۳۰ چرخه حیات روابط
تکاس و سارن[۵۶]، ۲۰۰۴چرخه حیات روابط و سختی طول عمر رابطه خریدار و فروشنده را مشابه خرید حیات محصول[۵۷]بیان کردند، چرخه حیات روابط[۵۸] معرف مراحل مختلف طول عمر روابط است. در هر مرحله از چرخه حیات، نیازها و فرصت های متفاوتی پیش روی طرفین رابطه قرار می گیرد.
اطلاع از مراحل مختلف طول عمر روابط به شرکت ها کمک می کند تا نیازهای تخصصی و اطلاعات خاص هر دوره را کسب کنند و در شکل دهی موثر روابط موفق شوند. اما در همین مورد تئوری سختی طول عمر رابطه توسط شور در سال ۱۹۸۷ مطرح شد. این مدل چگونگی ایجاد و توسعه یک رابطه را از مرحله آگاهی تا زوال را نشان می دهد.
-
- مرحله آگاهی[۵۹]: این مرحله در هر زمان و مکانی ممکن است برای یکی از طرفین اتفاق بیفتد. در این مرحله یکی از طرفین با جلب توجه طرف دیگر به خود و طرف مقابل با داشتن انگیزه های مناسب وارد مرحله بعد می شوند.
-
- مرحله اکتشاف[۶۰]: در این مرحله هر یک از طرفین می کوشد تا با چانه زنی با طرف مقابل از خصوصیات شخصیتی، قدرت، هنجارها و انتظارات وی آگاه شود. چنانچه نتایج حاصله رضایت بخش باشد، رابطه وارد مرحله بعد می شود.
-
- مرحله گسترش[۶۱]: در این مرحله نتایج رضایت بخش از رابطه باعث گسترش رابطه و طولانی تر شدن آن می شود. در غیر این صورت رابطه وارد مرحله زوال می شود.
-
- مرحله تعهد[۶۲]: این مرحله مادامی که طرفین به گزینه های مناسب تر نرسیده اند و یا اینکه طرفین به دستیابی به اهداف خود امیدوارند ادامه می یابد. در غیر این صورت رابطه وارد مرحله زوال می شود.
-
- مرحله زوال[۶۳]: در این مرحله یکی از طرفین یا هر دو طرف با فرض اینکه ادامه رابطه بین آنها ارزشی ایجاد نخواهد کرد، رابطه را ضعیف یا بلافاصله قطع می کند که البته روند زوال بسته به میزان تعهد یک طرف به طرف مقابل دارد.
زوال
تعهد
مرحوم خوئی در معجم رجال الحدیث، در مورد این روایت چنین می‌گویند:
این روایت را تا جمله (قال فخرج زراره.. إلخ ) را ، ابراهیم بن عبدالحمید از عیسی بن ابی منصور و ابی اسامه الشحام و یعقوب الاحمر، روایت کرده است.
در مورد عیسی (بن ابی منصور ) توثیقی وارد نشده است. و در مورد یعقوب (الاحمر) نیز کلامی است که بیان خواهد شد. با این وجود روایت صحیح است، زیرا، ابا اسامه همان زید الشحام است که ثقه است.ولی جمله (قال فخرج زراره.. إلخ ) مجهول السند است و معلوم نیست که گوینده این جمله چه کسی میباشد. آیا گوینده این جمله یعقوب الاحمر است یا ابراهیم بن عبدالحمید است که آن را مرسلا بیان نموده است. پس بر این جمله روایت نمی‌توان اعتماد کرد. [۳۰۰]
برای همین است که مرحوم خوئی در مورد چنین روایات شاذی اینگونه می‌گویند:
این روایت اگر چه سندش صحیح است ولی نمی‌توان به آن استناد نمود زیرا صدور این کلام از زراره با جلالت مقام و علو رتبه ایشان و روایات مستفیض که برخی ازآنها، روایات صحیح میباشد در مدح او، غیر ممکن می کند. پس این خبر، خبری شاذ است که توانایی مقابله با روایات مشهوری که صدور آنان از امام علیه السلام قطعی است را ندارد. گذشته از اینکه سند این روایت نیز مجهول است، که ما وجهه مجهول بودن جمله مذکور را بیان نمودیم.[۳۰۱]
بررسی ونقد شبهه ششم: روایات فراوانی در مذمت زراره وارد شده است.
۶ - علاوه بر روایتهایی که ذکر شد امام صادق جملات زیادی در مورد این شخص دارد،که ملخص آن این است:
الف: اگر مریض شد به عیادتش نروید و اگر مرد بر جنازه اش نماز نخوانید. [۳۰۲]
ب: بله زراره از یهود و نصاری و کسانی که بگویند سه خداوجوددارد، بدتر است. [۳۰۳]
پاسخ:
سند روایت فوق چنین است: محمدبن أحمد عن محمد بن عیسى عن علی بن الحکم، عن بعض رجاله عن أبی عبدالله علیه السلام قال….
روایت فوق به دوجهت مردود است:
۱- محمد بن احمد مجهول است. همچنان که آیت الله خوئی در معجم رجال الحدیث، اشاره نموده‌اند.[۳۰۴]
۲ - روایت مرسله میباشد زیرا واسطه میان علی بن الحکم تا امام صادق(علیه السلام) معلوم نیست.
ج: أبی سیار می‌گوید: شنیدم از ابا عبدالله که می‌گفت: خداوند، برید و زراره را لعن کند. [۳۰۵]
پاسخ:
این روایت به سند ذیل آمده است:
حدثنی محمدبن مسعود، عن جبریل بن أحمد، عن محمدبن عیسى، عن یونس، عن مِسْمَعٍ کِرْدِین أبی سیار، قال: سمعت أبا عبدالله علیه السلام….
روایات فوق نیز ضعیف است زیرا:
در سند روایت ” جبریل بن احمد ” وجود دارد که مجهول الحال است. آیت الله خوئی در معجم رجال الحدیث، در مورد وی چنین می‌گویند: جبرئیل بن احمد، با وجود اینکه از او زیاد روایت شده است، ولی در حق او هیچ مدح و توثیقی وجود ندارد.[۳۰۶]
چ: خطاب بن مسلمه می‌گوید: ابا عبدالله می‌گفت: زاره نمی‌میرد مگر سرگردان و حیران. [۳۰۷]
پاسخ:
روایت فوق به سند ذیل آمده است:
محمد بن مسعود، قال: حدثنی جبرئیل بن أحمد، عن العبیدی، عن یونس، عن خطاب بن مسلمه، عن لیث المرادی قال: سمعت أبا عبدالله علیه السلام…
در سند روایت ” جبریل بن احمد ” وجود دارد که مجهول الحال است. آیت الله خوئی در معجم رجال الحدیث، در مورد وی چنین می‌گویند جبرئیل بن احمد، با وجود اینکه از او زیاد روایت شده است ولی در حق او هیچ مدح و توثیقی وجود ندارد.[۳۰۸]
ح: عمران زعفرانی می‌گوید: شنیدم ازامام جعفر صادق که به ابی بصیر می‌گفت: ای ابا بصیر دوازده نفری که در اسلام بدعت ایجاد کردند کسی مانند زراره بدعت ایجاد نکرد خداوند او را لعنت کند. [۳۰۹]
پاسخ:
سند روایت این چنین است:محمد بن مسعود، قال: حدثنی جبرئیل بن أحمد، عن العبیدی، عن یونس، عن إبراهیم المؤمن، عن عمران الزعفرانی، قال: سمعت أبا عبدالله علیه السلام…
آیت الله العظمی خوئی در معجم رجال الحدیث، در مورد این روایت چنین می‌گویند:
روایت ضعیف است به دلیل، وجود جبرئیل بن احمد و ابراهیم و عمران، زیرا همگی مجهول الحال هستند .[۳۱۰]
خ: زراره و ابو جارود اجازه ورود گرفتند ابی عبدالله گفت: ای غلام آندو را وارد کن چرا که آندو گوساله، زندگی و مرگ هستند. [۳۱۱]
پاسخ:
سند روایت به صورت زیر است:حدثنی محمد بن مسعود، قال: حدثنی جبرئیل بن أحمد، قال: حدثنی موسى بن جعفر وهب عن علی القصیر، عن بعض رجاله…
روایت به دلایل ذیل ضعیف است:
۱ - روایت مرسله میباشد زیرا ” عن بعض رجاله ” که از آنها روایت نموده است معلوم نیستند.
۲ - در سند روایت ” جبرئیل بن احمد ” وجود دارد که مجهول الحال است.
آیت الله خوئی در معجم رجال الحدیث، در مورد وی چنین می‌گویند: جبرئیل بن احمد، با وجود اینکه از او زیاد روایت شده است ولی در حق او هیچ مدح و توثیقی وجود ندارد .[۳۱۲]
د: گفت: این زراره بن اعین است او از کسانی است که الله عزوجل آنها را در کتابش وصف کرده وگفته: فَجَعَلْناهُ هَباءً مَنْثُوراً. [۳۱۳] و بسوی آنچه انجام داده ایم می‌رویم و آن را به صورت غبار پراکندهاى در می‌آوریم. [۳۱۴] این آیه برای مشرکین آمده است،کسانی که اعمالشان حبط میشود.
پاسخ:
روایت به سند زیر آمده است:حدثنی محمد بن مسعود، قال: حدثنی جبرئیل بن أحمد، عن موسى ابن جعفر، عن علی بن أشیم، قال: حدثنی رجل عن عمار الساباطی…
روایت ضعیف است زیرا:
۱ - روایت مرسله میباشد زیرا واسطه میان ” علی بن اشیم ” و ” عمار ساباطی ” معلوم نیست و مجهول است.
۲ - در سند روایت ” جبریل بن احمد ” وجود دارد که مجهول الحال است. آیت الله خوئی در معجم رجال الحدیث، در مورد وی چنین می‌گویند:
جبرئیل بن احمد، با وجود اینکه از او زیاد روایت شده است ولی در حق او هیچ مدح و توثیقی وجود ندارد.[۳۱۵]
ذ: قومی ایمان را عاریت می‌گیرند سپس آن را پس می‌دهند و در روز قیامت به آنها گفته میشود معارون، یقینا زراره از آنهاست. [۳۱۶]
پاسخ:
سند روایت چنین است:محمد بن یزداد، قال: حدثنی محمد بن علی الحداد، عن مسعده بن صدقه، قال: قال أبوعبدالله علیه السلام…
مرحوم آیت الله العظمی خوئی در معجم رجال الحدیث، چنین می‌گویند:
محمد بن علی الحداد مجهول است، پس روایت ضعیف است. [۳۱۷]
لازم به ذکر است که علمای بزرگوار شیعه درپاسخ به شبهاتی که درباره جناب زراره مطرح شده است، نکات بسیار مهم وارزنده ای بیان کردهاند که محققین عزیز می‌توانند جهت اطلاع بیشتر به کتاب اعیان الشیعه ج ۷ ص ۴۷، کتاب معجم رجال الحدیث ج ۸ ص ۲۴۵ مراجعه نمایند.
پیوست:
بررسی ونقد شبهات، پیرامون زراره
ازدیدگاه مؤلف کتاب تاریخ آل زراره
استراتژی تامین مواد
انتخاب تامین کننده بر مبنای کیفیت، انعطاف پذیری و سرعت عمل
استراتژی حمل و نقل
انتخاب روش های حمل و نقل سریع و قابل اطمینان
۲-۶-۹- مدل های زنجیره تامین چابک
یاری از محققان مجموعه ای از نگرش های مفهومی را در زمینه چابک سازی زنجیره های تامین مطرح نموده اند، که مراجع مختلف و مدل های تکامل یافته گوناگونی را در بر می گیرد.
مدل ۱ : مدل کریستوفر و ون هوک[۳۸]
کریستوفر و ون هوک (۲۰۰۰) چابکی زنجیره تامین را بر اساس مدل ارائه شده در شکل ۲-۹ سنجیده اند.لذا، بر مبنای سایر آثار مربوطه، ارکان و توانمند سازی های اصلی چابکی را به چهار دسته تقسیم می کند:
روابط همکارانه : این استراتژی زنجیره تامین عبارت است از توانایی برای جذب خریداران و تامین کنندگان برای کار به صورت همکاری، و مشترکا توسعه محصولات و سیستم اطلاعات
یکپارچگی فرایند : یکپارچگی فرایند به عنوان اساس زنجیره تامین بدین معناست که زنجیره تامین محور و مرکز ی از شرکاست که به یک شبکه متصل می شوند و با انجام فعالیتهای مشخص، هدف خاصی را به طور مشترک دنبال می کنند.
یکپارچگی اطلاعات : این مورد به عنوان زیر بنای زنجیره تامین، توانایی استفاده از فناوری اطلاعات برای تسهیم داده ها میان خریداران و تامین کنندگان و در نتیجه ایجاد موثر زنجیره های تامین مجازی را در بر می گیرد.گفتنی است زنجیره تامین مجازی مبتنی بر اطلاعات هستند نه مبتنی بر موجودی انبار.
حساسیت نسبت به مشتری : این مورد به عنوان اساس و محور زنجیره تامین، توانایی ادراک یا شناخت و پاسخگویی به نیازهای جاری مشتری و نیز تغییر جامع و عدم اطمینان را شامل می شود.
شکل ۲-۹ ارکان یا ویژگی های زنجیره تامین چابک (برگرفته از مدل کریستوفر و ون هوک)
مدل ۲ : مدل ون هوک و همکارانش
اجزای زنجیره تامین چابک از دیدگاه ون هوک و همکارانش در سال ۲۰۰۱ به شرح زیر است:
حساسیت مشتری که بر روی مشتری ها و بازار تاکید دارد.
یکپارچه سازی مجازی که بر دستیابی، تفسیر و پاسخگویی به تقاضای آنی تاکید دارد.
یکپارچه سازی فرایند که بر بیشینه کردن خودمختاری و پاسخگویی سریع بر عملکرد خودمدیریتی بودن تاکید دارد.
یکپارچه سازی شبکه که بر خوشه های سیال ارتباطات شبکه ای تکیه می کند.
مدل ۳ : مدل زئین[۳۹] و همکارانش
زئین و همکارانش در مدل خود (۲۰۰۵) یک چهارچوب پنج عاملی را با نگاهی به مدل گلدمن در مورد ارزشیابی چابکی زنجیره تامین ارائه کرده اند.موارد این چهارچوب عبارتند از:
غنی سازی مشتریان
سازماندهی برای ایجاد مزیت رقابتی
همراستایی افراد و اطلاعات
پاسخگویی
مدل ۴ : مدل کریستوفر و تویل[۴۰]
این مدل توسط کریستوفر و تویل در سال ۲۰۰۱ ارائه شد.آنان مدلی ادغامی برای طراحی زنجیره تامین چابک ارائه دادند.چنانکه در شکل ۲-۱۰ نشان داده شده ، مدلی سه سطحی است که مفاهیم مرتبط با زنجیره تامین چابک را خلاصه می نماید.
در این مدل سطح یک مفاهیم اساسی دربرگیرنده زنجیره تامین چابک را شامل می شود.سطح دوم برنامه های جداگانه ای مثل تولید ناب، چابکی سازمانی و پاسخگویی سریع را در بر می گیرد، که اجرای آنها برای رسیدن به اصول مطرح شده در سطح یک ضروری تلقی می شود.سطح سوم اقدامات جداگانه ای است که برای پشتیبانی از برنامه های سطح دوم انجام می گردد.ممکن است تمامی اجزای نشان داده شده در این مدل، در یک بازار یا زمینه تولیدی خاص ضروری نباشد.با این حال احتمال اینکه یک زنجیره تامین چابک شامل بسیاری از این اجزا باشد، بسیار است.
زنجیره تامین چابک
زنجیره تامین چابک
تجدید تدارکات سریع
فعالیتهای همزمان
مدیریت موجودی
مدیریت فرایند
تیمهای چند وظیفه ای
تقاضای واقعی
تدارکات مستمر
استاندارد سازی
کاهش زمان راه اندازی
کاهش زمان تولید
مقیاس اقتصادی
کاهش اتلاف
۱-۴ روند اسلام گرایی در منطقه پس از فروپاشی شوروی
پس از فروپاشی دولت های آسیای مرکزی از مذهب جهت رفع نیازهای خود بهره گرفتند، در همهی این کشورها بر طبق قانون اساسی، اصل تفکیک دین از سیاست پذیرفته شده است. با فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی، بار دیگر اسلام به آسیای مرکزی و قفقاز بازگشت و این برخاسته از واکنش آگاهانه ی مسلمانان در برابر فشار و سرکوب های دوران شوروی بود. به هر رو این رستاخیز اسلامی از دید سیاسی و به ویژه از بعد نظامی بیشتر اهمیت داشت. از این رو با اعلام استقلال برخی رهبران جمهوری های آسیای مرکزی و قفقاز کوشیدند، دوباره آموزه های اسلامی را رواج دهند، زیرا پی برده بودند که اسلام می تواند عنصری نیرومند برای بازسازی ملی گرایی باشد. این سیاست در بازسازی گستردهی مسجدها و مدرسه ها و نظارت بر مراسم مذهبی بازتاب یافت. اعمال اسلامی از جمله ازدواج اسلامی، روزه گرفتن، حج، حضور در نماز جمعه و مساجد در همه ی جمهوری ها حتی در قزاقستان و قرقیزستان که به نسبت دیگر اقوام منطقه دیرتر مسلمان شده بودند، رواج یافت.
در ۱۹۹۲ و ۱۹۹۳ حکومت های منطقه به ویژه ازبکستان و ترکمنستان به رویارویی جدی با گروه های اسلام گرا و بیرون کردن اعضای این گروه ها از نهادهای حکومتی پرداختند. این سرکوب و کنار زدن در ازبکستان شدیدتر بود و در قرقیزستان نیز همین وضع دیده شد. به تدریج فعالیت این گروه های اسلام گرا افزایش یافت.[۱۳۰] بنابراین در سراسر دهه ی ۱۹۹۰ چنین به نظر می رسید که فعالیت های اسلامی، جز در جنگ داخلی تاجیکستان و برپایی جنبش اسلامی در ازبکستان چندان پررنگ نیست.
گرایش های اسلامی پدید آمده پس از فروپاشی شوروی را می توان، در قالب سه دسته بندی نشان داد: اسلام سنتی، اسلام مورد حمایت دولت و اسلام تندرو.
۱-۴-۱ اسلام سنتی:
برای تشریح نگرش محافظه کارانه به مذهب به کار می رود که مشخص کننده ی دیدگاه اکثریت بزرگی از مسلمانان آسیای مرکزی است. اسلام در این منطقه هنوز بیشتر به صورت یک تعریف قومی است تا یک نوع تعهد مذهبی. یک حس قوی از التزام به حفظ سنت های نیاکان وجود دارد. یعنی همهی مردم منطقه تمایل بر این دارند که هویت اسلامی خود را به صورت نمادین نشان دهند.[۱۳۱] در ازبکستان در دورهی ۱۹۹۴ـ۱۹۸۷ تعداد مساجد از ۸۷ به حدود ۳۰۰۰ و تعداد مدارس دینی از دو مدرسه علمیه به ۵۰ مدرسه رسید. در دورهی مشابه تعداد مساجد در قرقیزستان از ۳۴ به ۱۰۰۰ مسجد رسید. صفوف متراکم نماز جماعت در مساجد جمهوری ها در ماه رمضان، برگزاری نماز عید فطر با حضور جمعیت انبوه، فعالیت گستردهی مبلغین دینی محلی و خارجی، چاپ و توزیع گستردهی قرآن و کتاب های دینی و حتی نصب برچسب هایی با کلمات مذهبی روی شیشهی اتومبیل ها از علائم گسترش و تجدید حیات اسلام در این دوره است.[۱۳۲]
با آغاز این فرایند ملیگرایی با اسلام در آمیخت و دیدگاه های قوم گرایانه، ملی و اسلامی نیز رشد یافت.
۱-۴-۲ اسلام مورد حمایت دولت (رسمی):
اسلام مورد حمایت دولت در آسیای مرکزی پس از فروپاشی شوروی، در واقع ادامهی تلاشی است که از مذهب جهت رفع نیاز های دولت بهره می برد. این نشان دهنده ی سیاست های رسمی نسبت به اسلام در اواخر دههی ۱۹۸۰ است. در اثنای جنگ جهانی دوم هنگامی که دولتمردان شوروی خواستار استفاده از توان مسلمانان در جنگ بودند، آن ها را مورد حمایت خود قرار دادند.
اسلام مورد حمایت دولت های کنونی آسیای مرکزی بر پایهی تعالیم اسلام اهل تسنن و مکتب فقه حنفی است. به این ترتیب از حوزه ی استفادهی کاملاً محدودی برخوردار است. توجه اصلی در سطوح دولتی، ترویج اسلام خوب یعنی آن چه که برای توسعهی کشور مفید بوده و دور ساختن اسلام بد، به عنوان تهدیدی علیه ثبات کشور می باشد. در تأکید بر این نکته به طور مکرر به تاجیکستان و افغانستان اشاره شده است. چنین ادعا می شود که گسترش اسلام بد در آنجا رنج و محنت را در پی داشته است.[۱۳۳] در قوانین همهی این کشورها جز تاجیکستان، فعالیت احزاب سیاسی با تمایلات مذهبی را غیر قانونی می دانند. همهی گروه های مذهبی باید توسط مقامات مربوط به ثبت برسند. این گروه ها جهت به ثبت رسیدن مشکلات زیادی پیش رو دارند. دولت جهت کنترل و نظارت بر فعالیت مسلمانان از ادارهی مفتیات ملی که باقی ماندهی ادارهی مفتیات دوران شوروی است، استفاده میکند. روحانیونی که نظرهای آن ها با خط مشی رسمی سازگاری ندارد، یا کسانی که احساس عدم وفاداری آن ها به دولت وجود دارد، از سیستم کنار گذاشته می شوند. بنابراین همهی تشکیلات رسمی مذهبی حامی بی چون وچرای سیاست های دولت می باشند.
۱-۴-۳ اسلام تندرو
روند سوم در اسلام آسیای مرکزی، که در طبقه بندی تندرو قرار می گیرد، شامل گروه فعالی است که درصدد زدودن اسلام از تحریف های حاصل در مرور ایام می باشند. این افراد به عنوان وهابیون تلقی می شوند، اصطلاحی که امروزه مانند دورهی شوروی، یک تعبیر عام از خشونت و به جای توصیف دقیقی از وابستگی مذهبی است.[۱۳۴]
۱-۵ نتیجه
توسعهی اسلام در آسیای مرکزی پیش از افول آن به قرن اول هجری بر می گردد و در قرن سوم هجری به عنوان دین اصلی در منطقه مطرح بوده است. از این دوران به بعد آسیای مرکزی یکی از کانون های اصلی فرهنگ و تمدن اسلامی شد. در قرون بعدی نیز توسعهی اسلام ادامه یافت و پیوند آداب و تعالیم اسلامی با فرهنگ و تمدن ایرانی در نقاط مختلف ایران و مناطق آسیای مرکزی و خراسان بارور شد و شهرهای سمرقند و بخارا به مراکز فرهنگ و تمدن اسلامی تبدیل شد. در همین دوران طریقت های صوفیه رواج پیدا می کنند. صوفیان نقش مدافعان از ایمان و باورهای اسلامی را پذیرفتند و تصوف تا حد نهضتی توده ای و مردمی متشکل از طریقت های گوناگون برجستگی یافت.
روند تضعیف شدهی مسلمانان در آسیای مرکزی پس از حملهی مغول به تدریج بنیان قبلی خود را گرفت تا این که نفوذ روسیه به سواحل دریای خزر، سبب ورود آسیای مرکزی به عصر انزوا و جدایی فزاینده از جهان اسلام و همچنین شروع سرکوب و آزار مسلمانان شد. در مقابل سیاست های ضد مذهبی در منطقهی آسیای مرکزی از زمان روسیه تزاریسم تا به امروز نهضت ها و قیام هایی توسط مسلمانان صورت گرفته، که مقابله با حفظ اسلام و برتری بخشیدن به آن را با شیوه هایی متفاوت مورد توجه قرار می دادند. مهمترین این قیام ها و نهضت ها عبارتند از: نهضت جدیدی ها که جنبش اصلاح طلبی فرهنگی- آموزشی و سیاسی و نهضت باسماچها، که سیاسی و ضد شوروی بود. تا دههی ۱۹۸۰ وضع اسلام در این مناطق به منوال گذشته بود تا این که در دههی ۱۹۸۰ وارد مرحلهی جدیدی شد و نهضت رستاخیز اسلامی در منطقه احیاء شد. در این دوران به واسطهی اصلاحات سیاسی و اقتصادی گورباچف، میدان وسیعی برای مسلمانان و افزایش نفوذ آن ها در جامعه باز شد. این اصلاحات نیز بر گسترش فعالیت گروه های بنیادگرا در منطقهی آسیای مرکزی پس از فروپاشی شوروی مؤثر بوده است.
در همین راستا در فصل دوم به توضیح بنیادگرایی اسلامی در آسیای مرکزی و زمینه های آن؛ با تأکید بر حزب التحریر به عنوان یکی از جریانهای اسلامگرایی در منطقه پس از فروپاشی شوروی پرداخته شده است.
فصل دوم:
بنیادگرایی اسلامی در آسیای مرکزی و زمینه های آن؛ با تأکید بر حزب التحریر
۲-۱ مقدمه
هم اکنون بنیادگرایان اسلامی در نقطه، نقطهی جهان پراکنده‌اند، هر چند که هر کدام برداشت‌های خاصی از اسلام دارند. به هر حال جملگی آن ها را می‌توان در یک شبکه مرتبط، اما ناهمگون در نظر گرفت که در نهایت هدف واحدی را دنبال میکنند. اگرچه جهان عرب را می‌توان خاستگاه اصلی بنیادگرایی دانست، اما در خارج از آن، نیز این مسأله دامنهی وسیعی دارد. در این ارتباط می توان به گسترش بنیادگرایی اسلامی در کشورهای آسیای مرکزی به ویژه پس از فروپاشی شوروی اشاره کرد. امروزه نیز شاهد گسترش گروه های بنیادگرا از جمله حزب التحریر در منطقه می باشیم.
از دههی ۱۹۴۰ اسلام رسمی – اسلام مورد حمایت حزب کمونیست اتحاد شوروی - نهادهای خود را به صورت محدود به وجود آورد. اسلام موازی به شکل بنیادگرایانه خود نیز که از قرن نوزدهم به وجود آمده بود، به گونه ای حمایت خود را ادامه می داد. این نگرش با طرفداران محمد عبدالوهاب که از قرن نوزدهم در شبه جزیرهی عربستان ایده های خود را مطرح کرده بود، ارتباط داشتند. بنیادگراها در دوران اتحاد شوروی نیز به اشکال گوناگون ارتباط خود را با وهابیون در عربستان حفظ کرده و از منابع مالی آن ها بهره می بردند. آن ها در پی پالایش اندیشه های دینی از باورهایی بودند که طی قرون به اسلام افزوده شده بودند.[۱۳۵]
پس از فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی، بنیادگرایی اسلامی از عوامل بی ثباتی در آسیای مرکزی معرفی شده است. در آغاز برخی از کارشناسان برآن بودند که اسلام افراطی از عوامل فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی بوده است و از این رو پیش بینی می کردند که اسلام می تواند عاملی چالش برانگیز برای حکومت های پس از دوران کمونیسم باشد. اوضاع در آسیای مرکزی نیز نشان دهندهی افراطی شدن جنبش های اسلامی بود. بمب گذاری در تاشکند در فوریهی ۱۹۹۹، رویدادهای تروریستی در قرقیزستان در سال ۲۰۰۰ تا اندازهای این گمان را پیش میآورد که بنیادگرایی اسلامی می تواند کنترل منطقه را به دست گیرد. فروپاشی الگوی توسعهی کمونیستی و حضور میلیون ها مسلمان، زمینهی مناسبی برای افزایش گرایش های اسلامی در منطقه فراهم میآورد. رهبران جمهوری های منطقه که، جز قرقیزستان، همان نخبگان دوران شوروی هستند، پیروان اسلام سیاسی را جدیترین رقیبان خود برآورد کردهاند. مسلمانان این منطقه که در دوران کمونیسم پیوسته در برابر تبلیغات سنگین ضد اسلامی قرار داشتند، در پایان این دوران، بازگشت به اسلام را بخشی از هویت تازهی خود دانستهاند. دگرگونی های سیاسی و نظامی در تاجیکستان و درگیریهای خونین در این جمهوری ها به زودی تهدید اسلامی را – که رهبران آمریکا و روسیه از یک سو و نخبگان بومی از سوی دیگر برای بزرگ جلوه دادن آن می کوشیدند- برجسته کردند.
۲-۲ بنیادگرایی اسلامی
۲-۲-۱ تعریف بنیادگرایی
کلمهی بنیادگرایی مشتق از کلمهی انگلیسی[۱۳۶]، به معنای شالوده و اساس است. معادل این واژه در زبان عربی « الاصولیه » است که به معنای بازگشت به اصول و مبانی می باشد. این واژه برای نخستین بار در اوایل قرن بیستم و در مباحث درون مذهبی پروتستان در آمریکا رواج یافت. بین سالهای ۱۹۱۵-۱۹۱۰ پروتستانهای کلیسای انجیلی مبادرت به انتشار جزواتی با عنوان « مبانی » کردند، که در آن ها بر حقیقت نص کتاب مقدس در برابر تفسیرهای جدید تأکید شده بودند و به دفاع از بعضی از اصول مسلم مسیحیت پرداختند. اصولی مثل هبوط انسان، عصمت حضرت مسیح، عصمت کتاب مقدس یا انجیل تحریف نشده و برخی موارد دیگر.[۱۳۷]
با گسترش جریانهای دینی در نیمهی دوم قرن بیستم واژهی بنیادگرایی کاربرد گستردهای یافت و در مورد جریانهای فکری - دینی تمام مذاهب بهکار گرفته شد. از این رو این مفهوم برای توصیف آن دسته از گروه های دینی بهکار می رود که خواهان زندگی بر اساس مبانی و اصول دینی بودند. در حقیقت بنیادگرایی مذهبی نوعی حرکت یا برنامهی سیاسی به شمار میآید که نه تنها به حقانیت نص کتب مقدس ایمان دارد، بلکه مدعی لزوم بازسازی جامعه و روابط اجتماعی بر پایه آن است. از این منظر باید گفت که این جریان جهتگیری سیاسی و اجتماعی پیدا کردند و آن چه این جریانها را به هم پیوند می زند، پرداختن به « اصول و مبانی » اساسی و ایمان به حقیقت مطلق متون دینی است.[۱۳۸]
در حالی که برخی مانند « جان اسپوزیتو » و « پیتربرگر » بنیادگرایی را واژهی مناسبی برای توصیف جریانهای نو دینی تلقی نمیکنند و آن را دارای بار منفی میدانند. [۱۳۹]بعضی دیگر همچون هانتیگتون آن را برای تبیین خیزش های جدید مذهبی و پر کردن خلاء هویتی کارآمد می دانند و بنیادگرایی مذهبی و به ویژه بنیادگرایی اسلامی را بهعنوان خطر اصلی صلح و ثبات جهانی معرفی می کنند.[۱۴۰]
« آنتونی گیدنز » بنیادگرایی را بیان یکپارچگی جهانی و بازتاب آن می داند که با ویژگی تغییرها در این پدیدهی پیچیده ارتباط تنگاتنگ دارد. بنیادگرایی سنتی است که از خود در دنیایی دفاع می کند که دیگر نمی توان از سنت با روش سنتی دفاع کرد. ساده ترین تعریف از بنیادگرایی از نظر وی ” بنیادگرایی اساساً امتناع از گفتگو” می باشد زیرا بنیادگرایی بیان و تجلی آیین های سنت به خالص ترین شکل است که اغلب تهاجمی است. بنیادگرایی بیانی در ارتباط با نیروهای محرک مدرنیته است که بر آموزه های بنیادین و بر اعتبار مفاهیم مشخص تأکید می کند. وی موضوع ثابت در بنیادگرایی، به ویژه بنیادگرایی مذهبی را امتناع از تساوی زن و مرد و دفاع قاطعانه از خانواده سنتی و رویگردانی از مدرنیته می داند. [۱۴۱]
« حمید احمدی » معتقد است منظور از بنیادگرایی دینی اشاره به گروه هایی است که بنا به دلایلی با فرآیندهای حاکم بر شرایط روز مخالفت می کنند و با ارجاع به بنیادهای اصلی دین خود، نوعی جامعهی ایده آل ذهنی ترسیم می کنند و وضعیت موجود را به دلیل عدم تطابق با آن جامعهی ایده آل به نقد می کشند. بنابراین بنیادگرایی، نگاه نوستالژیک(حسرت گونه)، از شرایط مدرن به شرایط اولیه و پیشین است. بنیادگرایان قصد زنده کردن بنیادهای غیر قابل نقد و مقدس را در روزگار مدرن دارند.[۱۴۲]
« خالد م. ابوالفادی » در یک ارزیابی از مفهوم تقلیل فرایند اندیشهی ترقی خواه اسلامی بیان می دارد ” مسلمان با معرفت شناسی، فرآیندها و ایجاد بخش عقلانیاش که در عصر مدرن از یکدیگر جدا شده اند، در ارتباط هست، البته به این معنی نیست که بخش عقلانی ایده آل و برای رهایی از مشکلات بوده، بلکه به این معنی است که نیروی اخلاقی و معنوی اش برتر از هر چیز دیگری است که جایگزینش شود.”[۱۴۳]
در واقع بنیادگرایی در معنای ریشه ای خود، بر حفظ اصول و مبانی تأکید می کند. البته لازم به ذکر است که بنیادگراها ممکن است، دینی، سیاسی، اجتماعی، علمی و فلسفی باشند. امّا آن چه مورد نظر است همان بنیادگرایی در حوزهی دین است. بنیادگرایی، واژه ای به نسبت جدید است، که شاید بیش از سه دهه از عمر آن نمی گذرد. گرچه به لحاظ معنوی سابقهی طولانی دارد. به این معنا که اگر بنیادگرایی را به عنوان یک مقولهی تحلیلی در نظر بگیریم، شاید پیش از اسلام به دیگر ادیان و سابقهی دورتری می رسد؛ ولی امروزه این پدیده نیز همانند تروریسم که با القاعده گره خورده است، با اسلام و اسلام گرایی گره خورده است. تا سخن از بنیادگرایی به میان می آید، جهان اسلام و مسلمانان به اذهان متبادر می شوند.
ویژگی های اصلی بنیادگرایی عبارتند از:
- نفی عرف بین المللی؛ به این معنا که بنیادگرایان به هیچیک از عرف های بین المللی مثل احترام به حقوق بشر، اقدام بر مبنای روابط بینالملل، دیپلماسی و ساختارهای بین المللی سازمان ملل، سازمان های بین المللی دیگر پایبند نیستند. چنانکه طالبان بارها در برابر اعلامیه های سازمان ملل به صراحت می گفت که ما سازمان ملل را به رسمیت نمی شناسیم.
- نفی اصول کلی تمدن غرب و مدرنیته، مثل دموکراسی، حقوق بشر، کثرت گرایی و تساهل وتسامح و…
- تلاش برای جایگزینی حکومت دینی به جای حکومت های دموکراتیک
- اقدامات مبتنی بر پوپولیسم و توده گرایی
۲-۲-۲ کاربردهای بنیادگرایی دینی
برخی از اندیشمندان بنیادگرایی دینی را موجد طغیانی علیه نوگرایی می دانند. به گفتهی بهیخو پارخ( ۱۹۹۴)، بنیادگرایی دینی یک ” فرزند نامشروع نوگرایی ” است.[۱۴۴]
حداقل سه کاربرد را برای آن می توان شناسایی کرد:
-
- نخستین کاربرد این واژه در مورد پروتستان های آمریکایی بوده است. [۱۴۵]هر چند فرقه ی مسیحیت انجیلی[۱۴۶]ریشه در پروتستانیسم اروپایی سده های پیش دارد، اما در دههی دوم قرن بیستم است که به یک جریان سیاسی و دینی در برابر اصول و آموزه های مدرنیسم تبدیل شد. مهمترین آموزه های بنیادگرایان دینی مسیحی در آمریکا عبارت بود از:
-
- متن و الفاظ کتاب مقدس به همان صورت که خداوند فرستاده است، می باشد.
-
- مبارزهی آشتی ناپذیر با الهیات مدرن و هرگونه اقدام برای غیر مذهبی کردن جامعهی مسیحی.
-
- زندگی تحول یافتهی معنوی با شاخصه های رفتار اخلاقی و تعهد شخصی، مثل قرائت کتاب مقدس، نیایش، تعصب به مسیحیت و مأموریت های دینی.[۱۴۷]
دومین کاربرد بنیادگرایی دینی، در مورد اسلام گرایان معاصر می باشد. در این کاربرد کل جریان اسلام گرایی در برابر جریان غرب گرایی، بنیادگرایی خوانده می شود. جهان اسلام در دو سدهی اخیر در مواجهه با دو چالش جدی این دوران، یعنی انحطاط و عقب‌ماندگی داخلی و تهاجم غربی،[۱۴۸] در قالب چند جریان کلی شکل گرفته است که جریان اسلامگرایی یکی از این جریان ها میباشد. جریان نخست با رویگردانی از گذشتهی اسلامی و مشاهدهی پیشرفت های مادی و تمدنی غرب، چاره را در پیروی از غرب میداند. این جریان خود به دو دسته غربگرا و غربزده تقسیم میشود. غربزدگان به ظواهر تمدنی غرب دل میبندند و از درک تحولات درونی آن کاملاً غفلت میکنند. اما غربگرایان به شیوهای متفاوت مبنای فکری و تمدنی غرب را مد نظر قرار می‌دهند. شاخص کلی این جریان ــ در هر دو شاخهی آن ــ ردّ سنت و گذشته و اعتقاد به ضرورت پیروی از روش و شیوهی غرب است. همچنین از نظر این جریان، گذشته و سنت اسلامی هیچ نکتهی روشنی ندارد، ضروری است که این سنت، در فرایند نوسازی مورد تجدیدنظر قرارگیرد.
جریان سیاسی و فکری دوم، جریان بازگشت به سنّت ماقبل اسلامی و قومی ــ ملی است. این جریان نیز راه حل خروج از وضعیت بحرانی را فاصلهگیری از گذشتهی اسلامی میداند. حتی در مواردی تجربههای تلخ گذشته را معلول حاکمیت اسلام میداند. طرفداران این دیدگاه، باستانگرا نامیده شده‌اند. نمایندگان این جریان به احیای سنّت های ما قبل اسلامی در جهان اسلام میپردازند. دو نمونه بارز آن را می‌توان در ایران و مصر مشاهده‌کرد. به دلیل وجود تمدن های بزرگ قبل از اسلام در این دو منطقه، آنان در صدد احیای میراث بومی کهن بودند. این جریان با امواج ملیگرایی که محصول دوران مدرن بود، خود را همراه ساخته و در قالب جدید ملیگرایی سنّتی بروز نمود. پانعربیسم ناصری در مصر و برگزاری جشن های۲۵۰۰ ساله در ایران توسط محمدرضا پهلوی، نمونههای بارز صورت های دولتی این جریان بودند.[۱۴۹]
جریان سوم، همان جریان اسلامگرایی میباشد که برخی آن را با عنوان بنیادگرایی دینی معرفی میکنند.[۱۵۰] این جریان در صدد احیای اسلام بوده است و به این جهت، جریان احیای دینی با رد غرب و آموزههای مدرن آن بر سنت و گذشته اسلامی تأکید میکند. اسلامگرایی خود بر اساس جریان های فکری درونی جهان اسلام به دو دسته تقسیم میشود: دستهی نخست از جریان عقل‌گریز دوره اسلامی نشأت میگیرد که بیشتردر تفکر اهل حدیث، حنبلیگری و اشعریگری ریشه دارد. بر اساس این بن‌مایه‌ها هرگونه امر جدید را نفی میکند. مهمترین نمایندهی این جریان را می‌توان محمدبن‌عبدالوهاب و جنبش وهابیت دانست. دستهی دوم که به جریان عقلگرای دورهی اسلامی، یعنی به جریان عدلیه و فلاسفه تعلق دارد، در مواجهه با پدیدههای جدید، این دستاوردها را با اصول تفکر اسلامی تطبیق داده و از این میان به گزینش آن ها اقدام میکند. مهمترین نمایندگان این جریان را می‌توان سیدجمال‌الدین اسدآبادی، علامه نائینی و در نهایت امام‌خمینی(ره) دانست.
کاربرد سوم بنیادگرایی اطلاق آن بر جریان عقل گریز و متصلب اسلام گرایی می باشد. از این منظر جریان اسلام گرایی به دو شاخهی بنیادگرایی و افراط گرایی تقسیم می شود. از این نظر مصداق بارز بنیادگرایی در عصر حاضر، همان جریان وهابیت است. که با الهام از جریان حنبلی و آموزه های ابن تیمیه در دو سده های نوزدهم و بیستم در جهان اسلام ظهور کرد. در چنین اطلاقی بنیادگرایی با عقل گریزی و رد مطلق هر امر جدید و در نتیجه رد کل آموزه های دنیای جدید، شناسایی می شود. ظهور مرموز جریاناتی مثل طالبان و القاعده در دو دهه ی اخیر که توسط غرب به عنوان چهرهی کلی اسلام ارائه شده است، چنین چهره ای را از اسلام سیاسی و اسلامگرایان، برجسته کرده است.[۱۵۱]
۲-۲-۳ تعریف بنیادگرایی اسلامی و ریشه های آن
محققان و متخصصان اسلام سیاسی، معانی متفاوتی برای بنیادگرایی اسلامی در نظر گرفته اند. شاید بتوان علت اصلی این وضع را تنوع جماعت ها و جریان های تشکیل دهندهی جنبش های اسلامی دانست. از این رو اوصافی که برای جنبش های اسلامی ذکر شده و می شود، هر کدام شاید بخشی ازآن ها را در بر گیرد و چنان نیست که همهی این اوصاف بر همهی این جنبش ها تطبیق کند. جنبش های اسلامی معاصر با این اوصاف یاد می شوند: سلفی گرا، اصول گرا، تمامیت خواه، افراط گرا، تندرو اسلامگرا، پاکدین، جنبش نوزایی، بازگشت به اسلام، حیات بخشی دوبارهی رستاخیز اسلامی[۱۵۲]، بیداری اسلامی[۱۵۳] استفاده کرده اند.[۱۵۴]
