چنانچه گذشت یکی از ابزارهای کسب معرفت قلب انسان است که توسط آن نفس حقایق و معانی مجردهای را ادرک میکند. از همین رو با عقل که ادرک کلیات میکند دو تفاوت عمده دارد.آنچه را که عقل از دور و به صورت مفاهیم کلی ادرک میکند، قلب از نزدیک به عنوان موجود خارجی مشاهده میکند. دیگرآنکه حوزه کاری عقل محدود است و تنها به ادراک مفهومات میپردازد، حال آنکه قلب به دلیل ادراک شهودی دامنه وسیعی را در بر میگیرد و بر بسیاری از حقایق کلی و جزئی عالم آگاه است.^[۱۱۲] قسمی از علوم و معارف قلبی کشف و شهوداتی است که صدرا آن را به دو قسمصوری و معنویتقسیم میکند.

1. 1. کشف صوری: درک صور حقایق امور غیر مادی و نامحسوس توسط حواس باطنی پنج گانه در عالم مثال است. در واقع آنچه حواس باطنی می نامند اصل حواس ظاهری است که نفس در عالم مثال آنها را داراست و متناسب با آن عالم از آنها بهره میجوید. مانند دیدن صور ارواحی که شکل جسد به خود گرفته اند. ظاهر شدن ملک حامل وحی به صورت و هیأت یک پیر مرد بر پیامبرrیا شنیدن وحی به صورت سخنان موزون توسط پیامبرrیا استشمام نسیم عطر آگین فتوحات وگشایش ربانی و… .^[۱۱۳]همه این موارد کشف و شهوداتی است که توسط حواس باطنی صورت میگیرد.گاهی این مکاشفات توأماً با هم رخ میدهد و گاهی نیز به صورت فرد فرد. اما آنچه که در خور توجه است این است که همه مکاشفات صوری تجلیاتی از اسماء الهی هستند. مثل مشاهده و دیدن که تجلیای از اسم «بصیر» است.^[۱۱۴]البته مکاشفات صوری در بیشتر مواقع با آگاهی بر معانی غیبی و پنهانی همراه است. از این رو بیشتر آنها مکاشفات معنوی را نیز در پی دارند. از نظر صدرا بالاترین مرتبه مکاشفه که از یقین بیشتری برخودار است مکاشفهای است که صورت و معنی را توأما در بر گیرد.^[۱۱۵]

وی توضیح می دهد که مکاشفه زمانی رخ می دهد که قلب (نفس ناطقه) به وسیله عقل عملی که از حواس باطنی قلب استفاده می کند، نورانی شود.
الف) کشف معنوی: این نوع کشف از صورت حقایق مجرد است و به اصل و ذات اشیاء مربوط میشود . به عبارتی حقـایق غیبی در روح و ذهن انسان میتابد و خود این حقایق دارای مراتبـی
به شرح ذیل است:

1. 1. معانی بدون هیچ سیر منطقی و استدلالی بر قوه مفکره انسان ظهور میکنند. به عبارتی ذهن بدون هیچ جهد و کوشش فکری از معلومات به مجهولات منتقل می شودکه آن را «حدس» می نامند.

1. 1. زمانی که معانی غیبی بر قوه عاقله که وظیفهاش به کارگیری قوه مفکره است، ظهور پیدا کند، نور قدسی نامیده می شود و حدس اثر این نور قدسی است که مرتبه نازله مکاشفه را تشکیل می دهد. در این دو مورد شهود عقلی صورت گرفته است. یعنی عقل بدون لحاظ مقدمات نتیجه را شهود میکند.

1. 1. این رتبه بالاتر از مرتبه قبلی است که معانی بر قلب انسان ظاهر میشوند که الهام نامیده می شود. البته در این مرتبه اثر حقیقی از حقایق و روحی از ارواح ظاهر میگردد. اگر انسان بتواند با حواس باطنیاش آنها را دریابد مشاهده قلبی نام دارد.

1. 1. مقام و منزلت این رتبه از همه مراتب بیشتر است. در این جایگاه معانی در مقام روح ظاهر میگردندکه شهود روحی نامیده میشود. در این مقام و مرتبه روح بهچنان جایگاهی میرسدکه معانی حقیقی را بدون واسطه و البته برحسب ظرفیت و استعداد خود از خداوند علیمِ حکیم دریافت و به مراتب زیرین خود از قلب و قوای آن میریزد.^[۱۱۶]این همان مقام رسول الله است که روح ایشان مفتخر به دریافت وحی از خداوند شد. از این رو مکاشفات معنوی گاهی مکاشفات عقلی است مثل حدس و گاهی مکاشفه قلبی است مثل وحی و الهام.

نکته ای که نباید از آن غافل شد این است که کسانی که به این مراتب دست می یابند نه به این معناست که قوه تفکر و تعقل را تعطیل وگوشه عزلت و انزوا اختیار کرده باشند بلکه اینان قوه نظری خود را به فعلیت رسانده و در پی آن به مقامات کشف و شهود دست یافتهاند.
۱-۲-۴-۳-۱.الهام
الهام نوعی کشف و شهود باطنی استکه انسان میتواند با تکیه بر آن در درون خود نسبت به چیزی علم پیدا کند.^[۱۱۷] به عبارتی زمانی که خداوند به دل انسان چیزی را القاء کند که او را به فعل یا ترک فعل برانگیزد الهام نامیده میشود. این موهبت الهی بدون ادراک و اکتساب و فکربه دل انسان وارد میشود و یک امر غیبی است. شرط این موهبت این است که انسان را به انجام خیری یا ترک شری برانگیزاند.^[۱۱۸]
با انقطاع نبوت نزول فرشته حامل وحی به صورتی که قابل مشاهده باشد و در هیأت انسان متمثل شود منقطع شد، اما عنایت و لطف خداوند الهام را همچنان در قلوب مؤمنین به ودیعه نهاده است. گسترده الهام از وحی فراختر است. برخی الهام مختص انسانها است، مثل کشف باطنی. برخی نیز ویژه حیوانات است و در میان آنها جاری وساری است. خداوند در قرآن کریم ساختن لانه توسط زنبور عسل را نمونه ای از الهام معرفی میکند.]و اوحی ربک الی النحل[.^[۱۱۹]برخی نیز بین انسان و حیوان مشترک است. مانند افعال غریزی که از انسان و حیوان بدون تعلیم و آموزشی سر میزند.
صدرا در رابطه با الهام قائل است، زمانیکه نفس از پلیدی و زنگارهای دل پاک شد، استعداد پیدا میکند تا الهام بر قلبش جاری شود. الهام اثر وحی است. وحی روشن تر و قوی تر از الهام است. وی میگوید همه علوم در نفس کلی که از جواهر مفارق هستند، موجود است و عقل کلی مقامش برتر از نفس کلی است و کسی که به عقل کلی اتصال پیدا کند، از تابش انوار آن بر وجودش وحی متولد میشود. وکسی که به نفس کلی واصل گردد، از انوار و اشراقات آن الهام پدید میآید.^[۱۲۰] وحی علم نبوی است و الهام علم لدّنی.
با تتبع در آثار صدرا محرز میگردد که خود صدرا معتقد است حقایق بسیاری بر وی الهام شده است و در مواقعی که در حل مسئله ای باز میماند این الهام بود که او را در حل مسئله یاری میداد. در مسائلی چون علم خداوند، مسئله تناسخ، امکان اخس، تجرد قوه خیال و …. .
از این رو قلب انسان است که محل نزول وحی و الهام میباشد. این چنین قلبی خود با کسب معــارف ناب و حقیـقی به منبـع معرفت تبدیل میشـود و خود نبـی سرچشمـهای از والاتـرین معــارف
میباشد که دیگران میتوانند از آن استفاده و به حصول معرفت دست یابند.
۱-۲-۴-۳-۲. وحی
وحی در اصل عبارت است از اعلام پنهانی، کشف مجهول، اعلام سریع و بیشتر به معنی اسم مفعول به کار می رود و مقصود از آن چیزی است که بالفعل کشف شده است. اصل وحی از تفهیم است و هر اشاره و الهام و کتابتی که سبب درک چیزی شود، وحی نامیده میشود.^[۱۲۱]اما در اصطلاح شرع کلام خداوند که بر اولیاء و پیامبرانش نازل می شود، را وحی میگویند .
الف) اقسام وحی
وحی طبق آیات قرآن دو گونه است:
۱ـ وحی خاص: این معنا از وحی اختصاص به پیامبران و انبیاء علیه السلام دارد که یا با واسطه فرشته یا بدون واسطه آن انجام میگیرد که طبق آیه]و ما کان لبشر أن یکلمه الله الا وحیاً او من وراء حجاب او یرسل رسولا فیوحی بإذنه ما یشاء انه علیّ حکیم[ به سه قسم تقسیم میشود.
ـ وحی مستقیم: در این طریق حقایق و معارف الهی بی واسطه ومستقیم بر قلب پیامبر نازل می شود و مخصوص حضرت رسولrاست. در این طریق خداوند بدون واسطه با پیامبر خود سخن میگوید.
ـ وحی از ورای حجاب: که معارف الهی از طریق صدایی شنیده میشود که در شیئی خاص ایجاد شده است. مثل وحی به حضرت موسیu.
ـ وحی به واسطه فرشته: حقایق از طریق فرشته توسط خداوند برگوش و جان پیامبرrنازل می شود.
۲ـ وحی عام: این قسم از وحی در میان همه موجودات از انسان گرفته تا حیوان و نبات مشترک است.
نحوه نزول وحی از منظر صدرا بدینگونه است که خاصیت روح انسان چنین است که وقتی از قوه به فعل خارج شد نور معرفت و ایمان که از آن تعبیر به عقل فعال میشود، بر نفس انسان شروع به تابیدن میگیرد که توسط این نور عقلی انسان میتواند حقایق عالم ملکوت و پنهانیهای جبروت را مشاهده کند. پس از این که روح انسان به این مقام رسید و معارف و علوم را بدون اکتساب وآموزش بشری از خداوند فرا گرفت، اثر آن به قوای روح سرایت می کند و صورت آنچه را که روح قدوسی مشاهده میکند برای روح بشری متمثل می شود و سپس از آن بر مرتبه پایینتر و برای حواس ظاهری چون گوش و چشم متمثل میشود و بدین ترتیب شخص محسوسی قابل رؤیت میشود و کلام منظوم الهی در نهایت فصاحت و زیبایی شنیده یا به صورت نوشتهای مورد مشاهده قرار میگیرد. بنابراین شخص محسوس همان فرشته حامل وحی است که جبرئیل نامیده میشود و کلام، کلام الهی و کتاب هم کتاب الهی ست.^[۱۲۲]

صدرا از آیه ۵۱ سوره شوری تفسیر دیگری ارائه میدهد. وی معتقد است بخش اول آیه اشاره به کلام حقیقی دارد که خود کلام مقصود اصلی و اولی است.
بخش دوم آیه اشاره به کلامی است که مقصود از آن چیز دیگری است، ولی مطلوبی است که لازم و ضروری کلام است و از آن جدا نیست. مثل فرمان الهی به فرشتگان.و در نهایت بخش سوم اشاره به مرتبه پایین کلام است که عبارت است از خطابات و بیانات الهی به مکلفین که از طریق پیامبرr به گوش مردم میرسد. در این نوع کلام به خاطر وجود واسطه امکان سرپیچی و نافرمانی یا اطاعت و متابعت وجود دارد. اما در دو نوع اول به خاطر این که فهمیدن و ادراک از کلام لاینفک است اطاعت و پیروی ضروری است.^[۱۲۳]
برآیند و محصول ریاضت ها و انزوا و گوشه گیری های صدرا این بود که نباید راه دستیابی به حقایق علمی و تبیین هستی را در تفکر خشک، آنگونه که روش مشائیان است محدود و محصور کرد بلکه شعوروادراک آدمی که خمیر مایه افکار فلسفی او است همانطور که از راه قیاسات منطقی محصولی بی نظیر به نام تفکر و اندیشه به دست میدهد، ثمره دیگری نیز میتواند داشته باشد که بالاترین مقام آن وحی و نازلترین آن کشف و شهود است. از آن روی که ادراکات قطعی انسان حکایت از امر واقع میکند فرقی نمیکند که این ادراکات از طریق برهان یقینی حاصل شده باشند یا از طریق کشف و شهود و پس از اثبات صحت واقعیت توسط عقل و برهان قطعی دیگر تفاوتی نمیکند که حقایق مبدأ و معاد از طریق وحی بیان شود یا از طریق کشف وشهود یا براهین عقلی و منطقی.^[۱۲۴]
روش صدرا در کسب معرفت ترکیب این سه راه است نه انتخاب یکی از آنها و حذف دیگری. وی معتقد است آنچه را که به دیده کشف و شهود کرده است در قالب براهین تحریر و در نهایت بر وحی منطبق ساخته است. بنابراین عالِم به حکمت متعالیه عالم به برهان،شاهد به عیان و مطابق دهنده کلام با شرع است.^[۱۲۵]
از این رو محور و اساس در نظام حکمت صداریی وحی و انوار نبوت و ولایت است. هر سه روش مکمل یکدیگرند. فهم این نکته تنها در سایه سیر اسفار چهارگانه عرفا بر انسان معلوم میگردد؛ سفرهایی که با تهذیب نفس و ریاضتهای شرعی همراه است. بنابراین شناخت و معرفت گاهی از طریق وحی و رسالت حاصل میشود که نبوت نامیده میشود و گاهی از راه کسب و سلوک است که حکمت و ولایت نامیده میشود. وی معتقد است برخی از حقایق و معارف ضروری برای انسان هرگز به وسیله عقل و خردورزی حاصل نمیگردند. از جمله این امور معرفت و شناخت نفس است که از راه های بسیار ارزشمند شناخت حق تعالی به حساب میآیند که باید از مشکوه نبوت وتتبع و تحقیق در انوار وحی و رسالت و کتاب و سنت که ائمه اطهار از جدشان کسب کرده اند به دست آید.^[۱۲۶] نسبت عقل در این زمینه با ولایت مانند نور حسی به نورفکری است.^[۱۲۷]عقل از ابزارهای مهم و اساسی جهت کشف حقیقت است؛اما عقل جزئی راه به جایی نمیبرد. عقل باید به نور شرع منور گردد و به مقام کشف و شهود برسد تا بتواند حقایق را شهود کند.^[۱۲۸]با عقل جزئی تنها مفهومی از اشیاء حاصل میگردد. فکر و عقل خود حجابی بین انسان و واقعیت است و صورتی که از اشیاء بر ذهن نقش می بندد مانع از شناخت و معرفت به ذات اشیاء میگردد. خود عقل اذعان دارد که در مسائل عالیه الهی که طوری ورای طور عقل است،عاجز و ناتوان است. از این رو راه ناجح همان کشف مؤید به وحی است. صدرا خاطر نشان میکند علت عدم ادراک حقایق فوق طور عقل به تعلق نفس به عالم ماده و زندگی در آن بر می گردد. عاجز بودن عقل از ادراک آن حقایق را نباید به پای سستی و متناقض بودن آن حقایق با حکم عقل گذاشت. وی در این راستا سخن غزالی را به یاری فرا میخواند.غزالی از باب هماهنگی عقل و شرع قائل است آنچه را که عقل سلیم حکم به محال بودنش میکند در مقام ولایت نیز جایز نیست. اما بی شک در مقام ولایت حقایقی وجود دارد که عقل از ادراک آن ها عاجز است . دقیقاً از همین روی است که عقل باید توسط وحی و کشف و شهود حمایت گردد.بنابراین غزالی کسانی را که تفاوتی بین آنچه را که عقل محال میداند و آنچه را که عقل بدان نمیتواند احاطه داشته باشد و پایش در آن حوزه لغزان است، قائل نیستند را مورد طعن و کنایه قرار داده و مرتبه آنها را کمتر از آن میداند که مورد گفتگو قرار گیرند و معتقد است آنها را باید به جهلشان وا گذارد.^[۱۲۹]

فصل دوم :
معرفت شناسی دینی

۲-۱. معرفت شناسی دینی^[۱۳۰] در جهان غرب
معرفت شناسی دینی، معرفت شناسی به معنای خاص آن است که موضوع آن تجزیه و تحلیل همه گزارههایی است که برآمده از دین هستند. از این رو در این علم درباره موجّه و ناموجّه بودن این گزارهها بحث میشود. دل مشغولی این نوع معرفت شناسی در رابطه با منبع و منشأ باورهای دینی، مفهوماتی چون توجیه، صدق و عقلانیت باورهای دینی به ویژه باور به وجود و ماهیت خدا است.^[۱۳۱]
بنابراین فرد میتواند از بحثهای معرفتشناسانه انتظار داشته باشد تا بر روی سؤالاتی این چنینی تمرکز کند: آیا انسان میتواند به باورهای دینی معرفت داشته باشد؟^[۱۳۲] چه عواملی باید مهیا گردد تا معرفت دینی حاصل شود؟ باور به خدا چگونه توجیه میشود؟ آیا ایمان با عقل مرتبط است؟ اعتراض و انتقادهایی که در رابطه با معرفت دینی یا معقول بودن باور به خدا وجود دارد، چیست؟^[۱۳۳]و ….. اینها همه سؤالاتی است که ذهن معرفتشناسان را به خود مشغول کرده است. عمده توجه معرفت شناسان دینی در رابطه با باور به خدا و بیشترین دلمشغولی آنها توجیه باور به وجود او است. در واقع پاسخ به این سوال که آیا خدا وجود دارد؟چگونه وجودش را میتوان ثابت کرد؟ آیا اعتقاد به خدا معقول و موجه است؟، در حوزه دین، کاری معرفتشناسانه است. می توان گفت این مسائل به ویژه موضوع عقلانیت باور به خدا یا باورهای ویژه در مورد خدا در واقع از زمانی پیدا شدند که یک دین با ادیان رقیب یا با ملحدان^[۱۳۴] و لاادریگران^[۱۳۵]مواجهه شد. بنابراین آغاز معرفت شناسی را می توان این گونه ترسیم کرد.^[۱۳۶]

۲-۱-۱. تعریف دین

در رابطه با دین تعریف مشخص و واحدی وجود ندارد. به نظرمیرسد شاید به این خاطر باشد که دین دارای ابعاد مختلفی است و برای هر جامعهای بعدی از آن شناخته و ظاهر شده است. در نتیجه دین را به همان بعد تعریف کردهاند. از این رو تعاریف زیادی از دین وجود دارد و به خاطر همین تعاریف گوناگون، یافتن یک حداقل مشترک، بسیار مشکل مینماید. از سوی دیگر اگر بخواهیم یک دین خاص را برگزینیم بیشک بایستی ویژگیهای کلی را که به ظاهر، ادیان در آن مشترک هستند، را نادیده بگیریم و تنها به همان بعدی که شناخته شده است اکتفا کنیم. بنابراین طبق نظریه «شباهت خانوادگی» ویتگنشتاین میتوان در میان ادیان وجه مشترکی را یافت. از همین رواست که پترسون و دوستانش طبق تقسیم بندی نینان اسمارت^[۱۳۷] از دین (بعد اجتماعی، فرهنگی، اعتقادی، شعایری، اسطوری، اخلاقی) تعریفی از دین ارائه دادهاند.
آنها دین را مجموعهای از اعتقادات، اعمال و احساسات (فردی و جمعی) تعریف میکنند که حول مفهوم حقیقت غایی سامان یافته است.^[۱۳۸] در معرفتشناسی، اعتقادات، بیش از بخشهای دیگر دین حائز اهمیت است. از آنجا که اعتقادات در قالب گزاره بیان میشوند، متصف به صدق و کذب می گردند. همه ادیان در بعد اعتقادی مشترک هستند. متعلق اعتقادات واقعیتی متعالی^[۱۳۹] است. پیش فرض اعتقاد یافتن به این واقعیت متعالی، شناخت است. به عبارتی تا شناخت از چیزی حاصل نگردد ، نمی توان بدان معتقد شد. شناخت این جنبه از دین با عقل میسر است. از این رو دیگر وجه مشترک ادیان، بعد عقلی است. بعد عقلی به اعتقادات اساسی یا مدعیات صدق و کذب بردارآن دین راجع است.^[۱۴۰] در واقع بعد معرفتی و اعتقادی دین است که حائز اهمیت و در کانون توجه است.
این تعریف رایج از دین تا دوره رنسانس^[۱۴۱] است که دین را مجموعهای از گزارهها می داند که به صورت وحی بر انسان عرضه شده است. در معرفتشناسی دینی در باب معقولیت این گزارهها بحث می شود. به عبارتی ابزار مهم معرفت به گزارههای دینی، عقل است و عقل توان اثبات این گزارهها را دارد.
«خدا وجود دارد»مهمترین گزاره دینی است. از این رو در طول تاریخ مسیحیت انواع براهین در رابطه با اثبات وجود خدا از سوی متکلمین و فلاسفه عرضه شده است. بدین ترتیب بعد معرفتی دین است که در کانون توجه قرار دارد. اما در دوره رنسانس با رواج شکاکیت توانایی عقل در باب اثبات گزارههای دینی مورد تردید و در نهایت انکار شد. شکاکان قائل شدند که در اثبات این گزارهها نمیتوان به عقل استناد کرد. عواملی چند را میتوان در باب ناتوانی و بروز شکاکیت برشمرد. حمله کانت به الهیات طبیعی که اساس کار آن اثبات گزارههای دینی بود. وی براهین اثبات خدا را دارای ضعف میدانست؛ چرا که این براهین با عقل سروکار دارند، حال آنکه خدا در محدوده عقل نظری نمیگنجد. نقد هیوم بر برهان غایت شناختی^[۱۴۲] و وجود شناختی^[۱۴۳]، اثبات ناپذیری برخی آموزههای دینی (تجسد، تثلیث ،مرگ فدیه وار مسیح) توسط عقل، معیار قرار دادن تجربه حسی برای تعیین ارزش همه گزارهها از جمله گزارههای دینی و تحلیل مادیگرایانه از پدیده های ماوراء طبیعی و انسان محوری، نقد کتاب مقدس و… . انها همه از عوامل بسیار اساسی است که حوزه نظری و معرفتبخش دین را مورد خدشه قرار داد^[۱۴۴] و باعث شد تا دین از ساحت معرفتیاش جدا و به ساحت احساسی، درونی و شهودی کشانده شود. در این ساحت دیگر سخنی از اثباتپذیری در میان نیست؛ چرا که دیگر دین مجموعهای از گزارهها نیست. در این موضع گروهی بر پایه شکاکیت و نفی اعتبار عقل ایمانگرایی را برگزیدند وگروهی نیز جهت دستیابی به دین، تجربه دینی را اساس کار خود قرار دادند. به این ترتیب در معرفت شناسی دینی نیز انقلابی رخ داد. از این رو معرفت شناسی دینی در رابطه با رویکرد نخست، سروکارش با گزارهها و یافتن معیاری جهت صدق و کذب گزارههای دینی است. در واقع تمرکز اصلی معرفت شناسی توجیه عقلانیت باورهای دینی به طور عام و باور به وجود خدا به طور خاص است. به همین منظور براهین بسیاری له خداوند اقامه شد. اما در رابطه با رویکرد دوم عقلانیت منزوی شد و احساس درونی و عاطفه نمایان گشت. این بخش از دین معرفت بخش نیست زیرا متعلق ایمان و تجربه مجموعهای از گزاره ها نیست، بلکه یک حقیقت خارجی است.

۲-۱-۲. باور دینی^[۱۴۵]

زمانی که گزاره های دینی(امور اعتقادی، اخلاقی، باور به مسائل تاریخی یک دین) بر انسان عرضه شود و ذهن محتوای آن گزارهها را بپذیرد، شخص دارای باور دینی شده است.^[۱۴۶] باور دینی همان معرفت دینی نیست. طبق تحلیل سنتی معرفتشناسان از معرفت برای اینکه باور به معرفت تبدیل شود باید توسط ادله موجه شود.در این هنگام است که میتوان نام معرفت را برآن نهاد.

۲-۱-۳. معرفت دینی