الف: تعریف مهاجرت
مهاجرت یک پدیده جمعیتی، اقتصادی و اجتماعی است و به همین دلیل نگرش های مختلفی نسبت به آن وجود دارد. تحلیل مهاجرت از ابعاد مختلف جمعیت شناسی، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی صورت می گیرد.
در جمعیت شناسی، مهاجرت به طور عام عبارت است از” تغییر محل اقامت فرد از یک نقطه به نقطه دیگر، این نقطه را معمولاً محدوده شهر یا یک روستا در نظر می گیرند” (زنجانی،۲۱۱:۱۳۷۸).
در لغت نامه جمعیت شناسی سازمان ملل، مهاجرت چنین تعریف شده است: ” مهاجرت شکلی از تحرک جغرافیایی یا تحرک مکانی است که بین دو واحد جغرافیایی، تغییر اقامتگاه از مبدأ، یا محل اقامت فرد به مقصد یا محل ورود می باشد. این گونه مهاجرت ها را مهاجرت دائم گویند و باید آن را از اشکال دیگر حرکات جمعیت که متضمن تغییر دائمی محل اقامت نمی باشد تفکیک کرد” (امانی،۷۱:۱۳۵۴)
ب: انواع مهاجرت
مهاجرت خارجی یا برون مرزی
نوعی مهاجرت که در ماورای مرزهای کشور و بین کشورها صورت می گیرد و مهاجران از کشوری به کشور دیگر مهاجرت می کنند را مهاجرت خارجی یا بین المللی گویند. مهاجرت های بین المللی خود به دو دسته مهاجرت اجباری و داوطلبانه طبقه بندی می شود.
مهاجرت اجباری بیشتر در سابقه تاریخی برخی از کشورها نهفته است. نمونه بارز این نوع مهاجرت، انتقال سیاهپوستان آفریقایی به قاره آمریکا طی قرن های ۱۵ تا ۱۹ میلادی است. از نمونه های مهاجرت های بین المللی داوطلبانه که به دلخواه افراد و با نظر شخصی آن ها صورت می گیرد مهاجرت تعدادی از ایرانیان جهت کار به کشورهای حوزه خلیج فارس به ویژه کویت و امارات است.
مهاجرت داخلی یا درون مرزی
نوعی مهاجرت که در محدوده مرزهای یک کشور صورت می گیرد و مهاجران در قلمرو کشور خود جابه جا می شوند را مهاجرت داخلی یا درون مرزی گویند. مهاجرت های داخلی به سه نوع مهاجرت روستا به شهر و بالعکس، مهاجرت روزانه و مهاجرت فصلی تقسیم می شوند.
مهاجرت روزانه را حرکت روزانه مردم از حومه ها و شهرک های اطراف به داخل شهرهای بزرگ برای رفتن به محل کار یا استفاده از خدمات داخل شهرها وبازگشت آن ها شب هنگام به محل سکونت خود تعریف کرده اند. مهاجرت فصلی را جابه جایی مردم از نقطه ای به نقطه دیگر در فصل خاصی از سال گویند. مانند حرکت کوچ نشینان به ییلاق و قشلاق به دلیل یافتن چراگاه برای دام و مهاجرت کارگران از شهرها به روستاها در فصل برداشت محصول.

بیشترین نوع مهاجرت در کشور ما از نوع مهاجرت از روستاها به شهرها می باشد (دوستی و میردامادی،۱۴:۱۳۸۸).
ج: تأثیر بیکاری بر مهاجرت
بیکاری و مهاجرت بر یکدیگر تأثیرات متقابلی دارند، چرا که از یک سو توزیع ناعادلانه امکانات و خدمات به ظهور بیکاری و نبودن شغل برای افراد جویای کار منجر می شود و از سوی دیگر عدم اشتغال به بخش انبوهی از نیروی کار فشار می آورد و آن ها را ناچار می سازد به منظور رسیدن به حداقل امکانات زندگی، موطن خود را ترک و به دنبال کار به شهرها مهاجرت کنند (ابراهیم زاده،۱۴۷:۱۳۸۰).
تودارو پیشگام کسانی بود که معتقدند مهاجرت، انگیزه های اقتصادی دارد. او انگیزه های اقتصادی را بر حسب تفاوت های مشاهده شده درآمد روستایی- شهری، با فرض اینکه مهاجرین در جستجوی ماکزیمم درآمد در آینده هستند تعریف می کند. تودارو انگیزه برای یافتن شغل را از علل برجسته مهاجرت می داند.
در پژوهشی که توسط ابراهیم زاده و همکاران(۱۳۸۵) در مورد حاشیه نشینان شهر اهواز در سال ۱۳۸۵ انجام شد، نتایج حاکی از آن بوده است که ۶۵% آنان مهاجر بودند و بیکاری و انگیزه کسب شغل علت اصلی مهاجرت آنان بوده است.
همچنین در تحقیقی که توسط طاهرخانی (۱۳۸۱) درمورد شناسایی عوامل مؤثر در مهاجرت های روستا- شهری در روستاهای استان قزوین انجام شده است به این نتیجه رسیده است که بین بیکاری و انگیزه کسب شغل و درآمد بیشتر و مهاجرت رابطه معناداری وجود دارد.
د: تبیین رابطه مهاجرت، جرم و انحرافات اجتماعی
جامعه انسانی از دیرباز با مشکلات و مسائل فراوانی دست به گریبان بوده، که سلامت جامعه را به خطر می انداخته اند. انحرافات اجتماعی و به ویژه ارتکاب جرم، از مهمترین پدیده های حیات انسانی تلقی می شوند. افرادی که منحرف یا مجرم شناخته می شوند در واقع نتوانسته اند خود را با موازین اجتماعی جامعه تطبیق دهند. این عدم هماهنگی، علل گوناگونی دارد و ریشه علل را باید هم در فرد و هم در جامعه جستجو کرد. با توسعه شهر نشینی طی دو دهه اخیر و افزایش مهاجرت به خصوص از منطق روستایی به شهری، نوعی انبوهه و تراکم جمعیت در شهرها به وجود آمده و تحرکات اجتماعی (مکانی، جمعیتی) را در برخی شهرها سبب گردیده است. چنین وضعیتی که در مواردی با مهاجرت های اجباری و ناخواسته، رشد بی رویه جمعیت و توسعه کنترل نشده شهرنشینی همراه بوده است، منجر به نوعی تقابل فرهنگی بین فرهنگ روستایی و شهری شده که به ناهمگون شدن ارزش ها، تنوع گروه ها و تغییر کارکتر جامعه کمک کرده است.
از یک طرف تمایل قبیله زدایی در برخی گروه های مهاجر و اشتیاق وافر به طرد فرهنگ بومی خود و پذیرش فرهنگ شهری، از طرفی دیگر وجود برخی تمایلات قبیله گرایانه گروه ها به حفظ ارزش ها و هنجارهای سنتی آباء و اجدادی در محیط شهری، فرهنگ شهرنشینان میزبان از پذیرش مهاجرین به مناطق شهری و وجود فاصله اجتماعی بین گروه های میهمان و میزبان، و بالأخره تجربه احساس بی گروهی و حاشیه ای بودن، شرایط آنومیک را در جامعه شهری که در آن نرخ آسیب های اجتماعی بالاست، تشدید و تقویت کرده است (الماسی،پیشین:۳۴).
نظریه بوم شناسی در” مکتب شیکاگو” را جامعه شناسانی چون پارک و برگس که در زمینه جامعه شناسی شهری مطالعه می کردند مطرح نمودند. آنان در تبیین انحرافات اجتماعی بر متغیرهایی که با پدیده شهرنشینی ارتباط داشت نظیر زبان، قومیت، مهاجرت، حوزه های سکونت گاهی و تراکم جمعیت تمرکز کردند. جامعه شناسان مکتب شیکاگو از آغاز قرن بیستم برخی از رفتارهای انحرافی نظیر خودکشی، طلاق و فحشا را در شهر شیکاگو با هدف درک تأثیر عوامل جمعیت شناسی مانند سن، بعد خانوار، تراکم جمعیت و مهاجرت و عوامل بوم شناسی نظیر قومیت، نژاد و محل سکونت بر بی سازمانی اجتماعی تأکید نموده و جرم و بزهکاری را مطالعه کردند. آن ها به این نتیجه رسیدند که مهاجرت و حاشیه نشینی که پیامد استیلای صنعت، تحرک و تراکم بالای جمعیت می باشد منجر به بی سازمانی اجتماعی شده و چنین تغییراتی در درون حوزه های کلانشهرها نرخ بزهکاری را گسترش می دهند (احمدی،پیشین:۱۸۴).
در پژوهشی که توسط الماسی (۱۳۸۵) درباره رابطه مهاجرت و ارتکاب جرم در زندان ایلام انجام شده است یافته های پژوهش حاکی از آن بوده که بین مهاجرت و ارتکاب جرم رابطه مستقیمی برقرار است.
گفتار دوم: حاشیه نشینی
الف: تعریف حاشیه نشینی
مستندات موجود از دهه ۱۹۵۰ میلادی به بعد گواه نوعی شیوه زیست بشری در برخی جوامع است که با تفاوت در تعریف به عنوان مسکن های کنترل نشده، غصبی، حاشیه ای و خود ساخته شهری خوانده شده اند. در جهان امروز، پدیده حاشیه نشینی و اسکان غیر رسمی در مادر شهرها و کلانشهرها امری اجتناب ناپذیر و از جمله چالش های فرا روی مدیریت شهری است.
حاشیه نشینی به بخشی از توسعه شهری اطلاق می شود که بدون برنامه ریزی، کنترل و رعایت ضوابط و مقررات شهرسازی توسط توده ای از مردم که عمدتاً فقرا و اقشار کم درآمد شهری و مهاجران روستایی می باشند، ایجاد می شود (محسنی، ۳۲:۱۳۹۰).
برخی دیگر در تعریف حاشیه نشینی چنین بیان داشته اند که “حاشیه نشینی عبارت است از وضع زندگی تمام کسانی که در جامعه شهری ساکن اند ولی از نظر درآمد و بهره گیری از امکانات و خدمات شهری در شرایط نامطلوبی به سر می برند” Сoit., 1994:116)).
بنا بر تعاریف بالا می توان گفت حاشیه نشینان کسانی هستند که در شهر سکونت دارند ولی به علل و عواملی نتوانسته اند جذب نظام اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی شهر شوند و از خدمات شهری بهره مند گردند.
ب: انواع حاشیه نشینی
حاشیه نشینی از نظر سکونت اولیه به سه دسته طبقه بندی می شود:
۱ : حاشیه نشینی بومی
۲ : حاشیه نشینی غیر بومی
۳ : حاشیه نشینی دو گانه
حاشیه نشینی بومی، شامل آن دسته از حاشیه نشینان است که غیر مهاجراند. این ها از بدو تولد تاکنون در منطقه حاشیه نشین سکونت دارند. حاشیه نشینان غیر بومی، شامل مهاجرانی هستند که از روستاها و شهرهای دیگر کشور به این مناطق کشیده شده اند. حاشیه نشین دو گانه، فردی است که از کشوری دیگر به کشور دیگر رفته است. این افراد عمدتاً از افغانستان و کشورهای عرب به ایران آمده اند (محسنی،پیشین:۳۵).
حاشیه نشینی از نظر جنبه ها هم برسه نوع است:
۱: حاشیه نشینی اجتماعی: در این نوع حاشیه نشینی افراد از نظر ویژگی های اجتماعی مثل زبان و رفتار، احساس حاشیه ای دارند. این امر در میان مهاجرانی که از نظر نژاد، قوم، مذهب و حتی طبقه با ساکنان مقصد متفاوت اند، بیشتر به چشم می خورد.
۲: حاشیه نشینی اقتصادی: درآمد پایین، مهارت پایین، تحصیلات پایین، مشاغل کاذب از ویژگی های حاشیه نشین اقتصادی است.
۳: حاشیه نشین سیاسی: این نوع حاشیه نشینی ناشی از فقدان مشارکت آن ها در ساخت های نهادی نظام سیاسی است.
ج: تأثیر بیکاری بر حاشیه نشینی
گاهی مواقع افراد مناطق فرودست به دلیل دافعه های آن مناطق و جاذبه های مناطق شهری و به امید داشتن فردایی بهتر، جلای وطن کرده، به شهرهای بزرگ مهاجرت می کنند. اما به دلیل پایین بودن ظرفیت مشاغل شهری و در نتیجه عدم جذب آنان در بخش اقتصاد رسمی شهر و نیز فقدان درآمد کافی، مجبور به اسکان در مناطق حاشیه ای شهر می شوند.
در واقع افراد مهاجر و گروه های کم درآمد شهری، به دلیل فقدان یا پایین بودن مهارت و تخصص لازم، یا در مشاغل موقتی، حاشیه ای و کاذب جذب می شوند و یا این که به گروه عظیم بیکاران شهری می پیوندند. این مسأله ایجاد کننده نوع جدیدی از نابرابری اقتصادی – اجتماعی می باشد که در فضاهای شهری به گونه ای ویژه از جمله به صورت حاشیه نشینی منعکس می شود.
در تحقیقی که از سوی زنگی آبادی و همکاران (۱۳۸۴) در مورد علل اقتصادی – اجتماعی حاشیه نشینی در شهر اصفهان انجام شده است به این نتیجه رسیده اند که بیکاری یکی از دلایل حاشیه نشینی در شهر اصفهان محسوب می شود.
همچنین در تحقیقی که از سوی ابراهیم زاده و همکاران (۱۳۸۵) در مورد مهاجران حاشیه نشین شهر اهواز انجام شده است به این نتیجه رسیده اند که بیکاری و عدم برخورداری از درآمد مکفی یکی از دلایل مهم حاشیه نشینی محسوب می شود.
د: تبیین رابطه حاشیه نشینی، جرم و انحرافات اجتماعی
جامعه شناسان مکتب شیگاگو نظیر پارک، مهاجرت و حاشیه نشینی را از منظر بی سازمانی اجتماعی که پیامد استیلای صنعت و تحرک و تراکم بالای جمعیت می باشد مورد توجه قرار داده و بر این باورند که چنین تغییراتی در درون حوزه های کلان شهرها ارزش ها و سنت های بزهکارانه و جنایی را توسعه می دهند.
به اعتقاد لوئیز^[۴۷]۱ حاشیه نشینی با فرهنگ فقر همراه است و ساکنان این مناطق که عمدتاً از مهاجران هستند به لحاظ سوابق قومی و محدودیت در تحرک اجتماعی و پایگاه اقتصادی و اجتماعی پایین، با ساکنان سایر مناطق شهری متفاوت می باشند. فقدان خلوت و حریم خصوصی در خانواده های حاشیه نشین به گونه ای که هر محدوده ای در دسترس و کنترل همه اعضای خانواده است، شکاف زیاد بین اعضای خانواده، رقابت و کشمکش برای دستیابی به لوازم زندگی به دلیل کمبود آن ها، احساس بی ارزشی، تحقیر، درماندگی، سرشکستگی، سرگردانی و عدم هویت، ناتوانی در فرو خوردن خشم خود و سایر احساسات زمینه را برای رفتار بزهکارانه در جوانان به وجود می آورد. ماجراجویی، پرخاشگری و تن دادن به احساسات و امیال آنی از ویژگی های فرهنگ فقر است که بر مناطق حاشیه نشین حاکم می باشد ( احمدی، پیشین، ۱۸۵).
محیط های نأمانوس شهری برای مهاجرانی که از فرهنگ خود جدا شده اند و انتخاب حاشیه شهرها به عنوان محل سکونت و قرار گرفتن در شرایط خاص زندگی شهری به همراه فقر اقتصادی انحرافات اجتماعی را افزایش می دهد. دوگانگی یا چندگانگی فرهنگی حاکم بر مناطق حاشیه نشین بازتاب شیوه زندگی طبقات پایین اجتماعی است که معمولاً به عنوان فرهنگ فقر شناخته می شود و یکی از عوامل مؤثر در رفتار بزهکارانه و مجرمانه است. معمولاً دار و دسته بزهکار در اجتماعات خرده فرهنگی، جایی که شانس کسب موفقیت از راه های قانونی کم است، رشد می یابند. برخورد هنجارها در خرده فرهنگ های متفاوت شرایط را برای رفتار بزهکارانه آماده می سازد. در این مورد، معمولاً خرده فرهنگ های ساکنان مناطق حاشیه نشین، که پایگاه اقتصادی – اجتماعی پایینی دارند با فرهنگ عمومی کلان شهرها در تضاد قرار می گیرند. به نظر کوهن این خرده فرهنگ ها مجموعه جدیدی از هنجارها را فراهم می سازند که می تواند جوانان مناطق حاشیه نشین را برای رفتار بزهکارانه تحریک کند. کوهن بر این باور است که این جوانان مانند جوانان طبقات متوسط شهری تربیت نمی شوند و بنابراین، آمادگی لازم برای حل مشکلات بر اساس هنجارهای مسلط جامعه را ندارند و به روش های غیر قانونی و رفتار انحرافی متوسل می شوند.
مطالعات و تحقیقات جامعه شناسی شهری نشان داده است که زندگی حاشیه نشینی با افزایش جرم رابطه مستقیم و نزدیکی دارد و گاهی این رابطه دو سویه است، یعنی حاشیه نسینی و جرم علت و پیامد یکدیگرند (Jargowsky., 2009; Park., 2007).
تنوع، تجمل و اختلاف فاحش و گسترده طبقات اجتماعی ساکن شهرهای بزرگ، گرانی و سنگینی هزینه های جاری زندگی موجب می شود تا مهاجران غیرمتخصص که درآمد آنان کفاف مخارجشان را نمی دهد، به منظور برآوردن نیازهای خود دست به هر کاری _ولو غیر قانونی_ بزنند. در چنین مناطقی به لحاظ از بین رفتن ارزش های انسانی، کجروی های اجتماعی سریعاً رشد می کند و اعمالی چون دزدی ، اعتیاد، قاچاق، فحشا و نظایر آن گسترش می یابد ( ستوده،۷۷:۱۳۷۶).
در تحقیقی که توسط افشانی و حکمت نیا (۱۳۸۹) در رابطه با تأثیر حاشیه نشینی بر جرائم اجتماعی بر روی حاشیه نشینان شهر یزد انجام شده است معناداری رابطه حاشیه نشینی با جرائم اجتماعی به اثبات رسید.
نتیجه گیری(فصل اول و دوم) و ارائه پیشنهادات:
در جامعه علل مختلفی برای انگیزه جرم و انحراف وجود دارد. اقتصاددانان منشأ عمده جرم و انحرافات اجتماعی را در عوامل اقتصادی اعلام کرده اند. از میان عوامل مختلفی که منجر به انواع کجروی ها می شود می توان از مشکلات اجتماعی که خود زائیده عواملی چون پس افتادگی فرهنگ مادی نسبت به پیشرفت تکنولوژی است، یا بحران اقتصادی و ضعف قدرت مالی و اقتصادی در یک دوره بخصوص، فقر و پیچیدگی زندگی که خود زائیده معضل بیکاری محسوب می شود نام برد.

هدف از مطالعات و این پژوهش در سطح روستا ارائه راهکاری برای توسعه پایدار و جلوگیری از رشد بی رویه و نامتوازن برخی کاربریها در روستاها بر پایه توسعه پایدار می باشد.

۳-۴ مواد و روش بررسی
در فصلهای گذشته به بیان تعاریف اصطلاحات و مدلها و در نهایت شرایط کالبدی منطقه مورد مطالعه پرداخته شد. در این فصل با بهره گرفتن از موارد بحث شده و روش های مورد بررسی به تجزیه و تحلیل و در نهایت مدلسازی که مهمترین هدف تحقیق بود پرداخته میشود. که توسط نگارنده از منابع مختلف اخذ گردیده و با بهره گرفتن از نرم افزارهای مورد اشار ه برای نتیجه گیری مورد بهره برداری قرار خواهد گرفت.
۱-۳-۴ روش انجام تحقیق
در این پروسه برای تهیه نقشه‌ها ابتدا با بهره گرفتن از لایه های کاربری های اراضی موجود در روستا و اطلاعات توصیفی از فرمت های مختلف نظیر DWG به فرمتShape file در نرم‌افزار AutocadMap 2009 انجام گردید. سپس این Shapefile ها در محیط Arc GIS برای هر کاربری و بسته به نیاز و نوع تحلیل، مورد بررسی قرار گرفت.
۲-۳-۴ ابزارمورداستفاده
به منظور آماده سازی داده ها و انجام اقدامات بعدی از نرم افزارهای زیراستفاده شده است :
Autocad Map 2009: از این نرم افزار جهت تهیه و ادیت نقشه روستای چاشم شامل لایه‌بندی، ادیت اولیه، و در نهایت ایجادShape file برای تک تک لایه ها استفاده گردید.
Expert choice 11 که از این نرم افزار جهت وزن دهی به پارامترهای موثر در اولویت بندی اراضی پیشنهادی در روستا استفاده گردید.
ArcGIS 9.2 که از آن جهت تجزیه و تحلیل و در نهایت نتیجه گیری استفاده گردید.
۳-۳-۴ منابع و نحوه‌ی جمع آوری اطلاعات هندسی و توصیفی
در این پژوهش از نقشه پایه بنیاد مسکن استفاده گردیده است. برای جمع‌ آوری و تحلیل اطلاعات آماری ابتدا با بهره گرفتن از نقشه پایه و تبدیل نقشه از فرمت DWG به Shape file ، نقشهGIS ‌ای تهیه و سپس اطلاعات و داده ها در نرم افزار وارد تا برای انجام تحلیل‌های بعدی آماده شود.
۴-۴ بررسی روند تحول جمعیت روستای چاشم
با مطالعه و بررسی‌های صورت گرفته در سرشماری سال‌های مختلف، جمعیت روستای مورد مطالعه در سال ۱۳۵۵ برابر با ۵۷۱ نفر و در سال ۱۳۶۵ جمعیت ۷۹۱ نفرافزایش یافت. در سال ۱۳۷۵ جمعیت به ۶۷۶ نفر کاهش یافته و در سال ۱۳۸۵ با کاهش چشمگیری به ۴۸۳ نفر رسید. در سال ۱۳۹۰ جمعیت شهر روستا افزایش و به حدود ۶۰۰ نفر رسید جدول شماره (۱-۴) درصد نرخ رشد جمعیت روستای چاشم را نشان می‌دهد:
جدول شماره (۱-۴) بررسی روند تحول جمعیت روستای چاشم (۱۳۹۰-۱۳۵۵)

۵-۱-۶-۷- قرآن خواندن
معمولاً رسم بر آن است که یک هفته شبانه روز سر مزار مرده قرآن می­خوانند. این کار توسط دو نفر به صورت نوبتی انجام می­گیرد و از طرف صاحب عزا برای­شان صبحانه و نهار و شام برده می­ شود. این قرآن خواندن تا شب جمعه ادامه دارد.

۵-۱-۶-۸- عزای زن
زنی که همسرش فوت می­ شود تا چهار ماه و چهارده روز از خانه بیرون نمی­آید. نامحرم نباید او را ببیند و صدای او را بشنود. این نشان پای­بندی زنان به امور دینی است. بعد از چهار ماه نیز اوّلین کارش رفتن به سر مزار همسرش می­باشد. نکتۀ قابل توجّه اینکه، زن فقط در همین یک مورد به قبرستان می­رود.
۵-۱-۶-۹- عید گرفتن
اولین عید مُرده بسیار مهّم است. بدین ترتیب که در این روز که عید فطر یا عید قربان است در منزل شخص فوت شده، سفره عید که بسیار آراسته و پُرو پیمان است گسترده می­ شود. زنان و مردان در اتاق­هایی جداگانه بر سر سفره می­نشینند و ضمن هم­دردی با خانوادۀ مُرده، مفصّل پذیرایی می­شوند.
۵-۱-۶-۱۰- مزار رفتن
زنان اصلاً به قبرستان نمی­روند، فقط مردان در عصر پنجشنبه و در روزهای عید فطر و عید قربان به سر مزار رفتگان می­روند و فاتحه می­خوانند.اگر زنان از دور چشم­شان به قبرستان بیفتد، برای مرده فاتحه می­خوانند. بعضی از اهالی نیز در شب جمعه برای رفتگان خیرات می­ کنند.
۵-۱-۶-۱۱- ناامید شدن
وقتی مرده را از خانه به سمت قبرستان می­برند، زنان جلوی در خانه جمع می­شوند. یک نفر ظرفیرا آب کرده و روی دست یک یک زن­ها می­ریزد. زنان بعد از شستن دست و صورت خود یکی یکی وارد خانه شخصی متوفّی می­شوند(دست شستن و ناامید شدن مرده را می­رسانند تا مرده برای همیشه ناامید شود).
۵-۱-۶-۱۲- هفتم
روز هفت نیز مراسمی در خانه یا مسجد برگزار می­ شود و نهار طبخ می­ شود. مجلس زنان و مردان به صورت جداگانه برگزار می­ شود. در این روز نیز کسانی که در مجلس شرکت دارند با نهار پذیرایی می­شوند و به خانه اقوام و همسایه­ها نیز نهار برده می­ شود.
۵-۲ سایر آداب و رسوم
۵-۲-۱ اعیاد و جشن­ها
۵-۲-۱-۱- عید فطر
عید فطر در روستای هرمود در بین اهالی به خصوص اهالی سنی مذهب از ارزش و اهمیت بسیار خاصّی برخوردار است. بعد از یک ماه مهمانی خداوند، در این روز جشن مفصلّی برگزار می­ کنند و آداب و رسومی دارند که در زیر به آن­ها اشاره می­ شود. این عید تقریباً تا سه روز ادامه دارد:
۵-۲-۱-۱-۱پوشیدن لباس نو
در این روز تمام اهالی خصوصاً کودکان لباس نو می­پوشند و بسیار آراسته و پاکیزه در مراسم این روز شرکت می­ کنند.
۵-۲-۱-۱-۲ دید و بازدید
یک رسم بسیار پسندیده اهالی در روز عید، دید و بازدید است. ابتدا اهالی به منزل شخصی که تازه متّوفی دارند، می­روند و با آن­ها ابراز همدردی می­ کنند و بعد از آن به دیدن بزرگترهای مُسن و از پا افتاده و خانه نشین یا بیمار می­روند و از آن­ها دلجویی می کنند، سپس به دیدن فامیل می­روند. این دید و بازدید معمولاً تا سه روز ادامه دارد.
۵-۲-۱-۱-۳ سفرۀ عید
در این روز سفره بسیار مجللی در منازل گسترده می­ شود (مخصوصاً خانه­هایی که شخصی به تازگی از آن­ها فوت شده است). این سفره برای زنان و مردان در اتاق­های جداگانه گسترده می­ شود. مهمانان بر سر سفره می­نشینند و به نحو احسن پذیرایی می­شوند. در این سفره انواع آجیل، تنقلات، میوه و خوراکی­های خاص مثل آش و حلیم و…. به چشم می­خورد.
۵-۲-۱-۱-۴ عیدی گرفتن کودکان
در اولین ساعات روز عید فطر، کودکان گروه گروه به درب منازل می­روند و تقاضای عیدی می­ کنند هر خانواده معمولاً قبل از عید،‌عیدی کودکان که شامل تنقلات و پول است،‌ را آماده کرده است.
در قدیم­ترها، بچه­ها موقع عیدی گرفتن می­خواندند:
عیـــدی مـــاده در اَشْکـــِنِم دو دســت و پــای خر اََشِکنم
عیدی بده وگرنه در را می­شکنم دو دست و پای خر را می­شکنم
۵-۲-۱-۱-۵ عید­مبارکی و حلالیت طلبیدن
در این روز بعد از نماز عید و هم­چنین هنگام دید و بازدید اهالی با بوسیدن یکدیگر که در بین زنان به صورت بوسیدن دست است، عید را به هم تبریک می­گویند و از هم حلالیت می­طلبند، حتی بزرگترها از کوچکترها حلالیت و برای یکدیگر آرزوهای خوشی طلب می­ کنند. نمونه ی جملاتی که به کار می­برند، این­ گونه است:
حلالُمْ بُکُ، صد سال بَخْتُتُ بی، وَخیرو خَشی تَ پِشْ بیان.
مرا حلال کن، بخت صد ساله داشته باشی، به خیر و خوشی پیشت بیایند(به دیدارت بیانید).
در این میان یکی از سنت­های پسندیده، دیدار اهالی شیعه و سنی از یکدیگر و حلالیت طلبیدن آنهاست و این نشان از یکدلی، یکرنگی و تعامل شیعه و سنی در بین اهالی است.
۵-۲-۱-۱-۶ نماز عید فطر
برخی از اهالی سنی روستا در نماز عید فطر شرکت می­ کنند، اما تقریباً تمامی مردان و زنان شیعیۀ منطقه در این نماز شرکت می­ کنند. این نماز بین اهالی شیعه و سنی هر کدام جداگانه برگزار می­ شود.بعد از نماز، مردان جهت قرائت فاتحه به قبرستان می­روند که این امر فقط شامل مردان است.
۵-۲-۱-۲-عید قربان
تمام آداب و رسومی که در مورد عید فطر در بین اهالی وجود دارد، در روز عید قربان نیز رایج است. تنها تفاوت این دو روز رسم«قربانی کردن» است. در این روز قربانی معمولاً به صورت جمعی صورت می­گیرد، یعنی چند نفر با هم گوسفند قربانی می­ کنند و گوشت آن را بین اهالی تقسیم می­ کنند. بعضی از افراد متمکّن چندین گوسفند را به تنهایی قربانی می­ کنند و بین اهالی تقسیم می­ کنند. شیعیان روستا ممکن است، هر کس جداگانه برای اموات یا خودشان قربانی داشته باشند.
۵-۲-۱-۳- عید نوروز
مهم­ترین اعیاد لارستان و روستاهای تابع دو عید مذهبی «فطر و قربان» است و عید نوروز در میان مردم آن­جا رسمیت چندانی ندارد. شاید این امر به دلیل رفت و آمد زیاد اهالی به کشور­های عربی باشد که تحت تأثیر این رفت و آمد هستند. یکی دیگر از این دلایل مذهب تسنّن است که عید نوروز را خیلی به رسمیت نمی­شناسند، اما در بین بعضی از اهالی شیعه در این روز «سفرۀ هفت سین» عید گسترده می­ شود.
۵-۲-۱-۴-مولودی
هم­زمان با هفدهم ربیع الاول، میلاد پیامبر بزرگ اسلام حضرت محمد(ص)، مراسم جشنی به نام مولودی در بین اهالی سنّی مذهب در هرمود برگزار می­ شود در این جشن که یا در مسجد و یا در منازل افرادی که تمکّن مالی دارند برگزار می،شود، اشعاری در مدح پیامبر(ص) و اهل بیت و صحابۀ کرام (ع) خوانده می­ شود که همراه با دَف زدن است و با آهنگی دل­نواز خوانده می­ شود و افراد حاضر جواب می­ دهند. در این مجلس از مهمانان و حاضرین پذیرایی می­ شود. بعضی از جوانان مؤمن و مذهبی نیز از این جشن جهت برگزاری مراسم ازدواج خود بهره می­برند. اهالی شیعه نیز این روز را مانند سایر شیعیان جشن می­گیرند.
۵-۲-۱-۵- نیمۀ شعبان
در روز نیمۀ شعبان نیز جشن مفصّلی توسط شیعیان روستا برگزار می­ شود که توزیع حلیم نیمۀ شعبان و فرستادن هزاران صلوات و برنامه ­های مختلف و شاد از جمله مراسم این روز فرخنده است.
۵-۲-۲ انواع نان
نان که کاربرد زیادی در این منطقه دارد، تنوّع چشمگیری دارد. انواع نان که توسط زنان پخت می شده و می­ شود، جذابیّت خاصی دارد که شاید در سایر مناطق کشور این وفور تنوّع کمتر به چشم بخورد. اسامی بعضی از این انواع نان و طرز تهیه برخی از آنها در زیر اشاره می­ شود.
باتی- نعمتی- ترگین- تپ تپی- کماچ- نون لحم- تفتون- خمیر- نون حُشک(خُشک)- کف توه­ای(کف تابه­ای)- شُل شُلی- لیتک- چُرَکی.
۵-۲-۲-۱- باتی
خمیر که آماده شد آن را را به صورت گرده­های تقریباً بزرگ در­آورده و می­پزند. بعد از پخت، به آن روغن می­زنند. این نان مخصوص صبحانه است. اگر روی نان باتی، تخم مرغ بشکنند و روی سطح آن پهن کنند و نان دیگری روی آن بگذارند و دوباره روی تابه گذارند تا تخم مرغ وسط آن خوب پخته شود به آن نعمتی می­گویند. باتی را اگر روغن و مهوه بزنند و مصرف کنند به آن چُرَکی می­گویند.
۵-۲-۲-۲- تَپْ تَپی
آرد را با خمیرک مخلوط کرده، خمیر می­ کنند. وقتی وَر آمد و پف کرد در اندازۀ معمولی چانه می­گیرند ومی­گذارند نان کمی پف کند.سپس روی وسیله­ای که به آن « نون بنه» می­گویند، پهن کرده و دست در آب زده و پهن می­ کنند. بعد روی تابه می­چسبانند و می­پزند.سپس به آن روغن و مهوه زده و هم برای صبحانه و هم شام استفاده می­ شود.
۵-۲-۲-۳- تَرگین

FMDV:Foot and mouth disease virus
HPEV1,2:Human parechovirus type 1 and 2
cDNA:Complementary DNA
PCR:Polymerase chain reaction
HAV:Hepatitis A virus
CPE:Cytopathic effect
ICAM-1:Intercellular adhesion molecule -1
VPG:Viral protein genome linked
mRNA:Messenger RNA
IRES:Internal ribosome entry site
ORE:Open reading frame
PVR:Poliovirus receptor
RE:Restriction enzyme
RI:Replication intermediate
RF: Replication form
IPTG:Isopropyl-β-D-thiogalactoside
DAF:Decay-accelerating factor
WHO:World health organization
خلاصه:
پار اکو ویروس انسانی که به خانواده پیکورنا ویروس ها تعلق دارد, بدون غشا بوده و دارای ژنوم RNAتک رشته با قطبیت مثبت می باشد . اندازه ژنوم این ویروسKb 4/8 - 2 /7می باشد. این ویروس با بروز عفونت های گوارشی و تنفسی و گاهی عفونت های سیستم اعصاب مرکزی مرتبط است. از آنجا یی که هیچ اطلاعات درستی در مورد ژنوتایپ این ویروس در ایران وجود نداشته است این مطالعه به منظور تشخیص سریع , تعیین ژنوتایپ این ویروس در نمونه های مدفوع کودکان ایرانی زیر چهار سال مبتلا به گاستروآنتریت طراحی شده است. RNA از سوسپانسیون مدفوع استخراج شده وcDNA تهیه گردید و nested PCR با پرایمرهای اختصاصی انجام شد و محصول PCRاز ژل آگارز استخراج و تعیین توالی گردید . نتایج نشان داد که تکنیک RT-PCR برای تشخیص مستقیم HPeV در نمونه های کلینیکی کاربردی تر, حساس تر , سریعتر از روش کشت سلولی می باشد. این موضوع تایید میکند که روش RT-PCR روشی برتر برای تشخیص این ویروس درزمانی کوتاهتر و با هزینه کمتر می باشد. همچنین تشخیص سریع می تواند مانع مصرف بی رویه آنتی بیوتیک گردد.

کلمات کلیدی : پیکورناویروس- پاراکوویروس انسانی- گاستروآنتریت
مقدمه
۱-۱ )تاریخچه پیکورنا ویروس:
پیکورنا ویروس ها دلیل نام آنها کوچکی آنهاست که پیکو(Pico) به زبان آلمانی به معنای کوچک است یعنی ویروسهای کوچک RNA دار, و پاراکوویروس از خانواده پیکورنا ویروس ها می باشد.
پیکورنا ویروس ها، ویروس های کروی شکلی هستند که دارای ژنوم RNA ی تک زنجیره با قطبیت مثبت (+ssRNA) می باشند.اندازه این ویروس ها از kb 7.2 در (ردیف ویروس انسانی) تا Kb 7.4 در (پولیوویروس، هپاتیتA) و تا kb8.4 در (آفتو ویروس ها) متغیر است (۱).
پیکورنا ویروس ها نقش شگرفی در پیشرفت ویروس شناسی مدرن داشته اند، به طوریکه FMDV^[1] اولین ویروس حیوانی بود که در سال ۱۸۹۸ توسط Frosch , Loeffler کشف گردیده. ده سال بعد در اواخر قرن بیستم، با ظهور اپیدمی پولیومیلیت شاهد ایزوله شدن عامل این عفونت (پولیوویروس) توسط popper , landsteinerk بودیم. ۴۰سال بعد دریافتند که پولیوویروس قادر است در کشت سلولی رشد نماید. این یافته آغاز راهی برای مطالعه تکثیر ویروسها بود. سپس اندازه گیری پلاک (Plaque assay) به عنوان یک روش استاندارد در اندازه گیری عفونت زایی پولیوویروس به کار گرفته شد (۳,۲).
اولین RNA پلیمراز مرتبط با RNA در مننگوویروس (Mengovirus) شناسایی گردید (۱) .
با انجام مطالعات بیشتر مشخص شد که ویروس ها برای ورود به سلول از یکسری گیرنده های خاص استفاده می کنند که مختص آن ویروس ها بوده و برای ورود ویروس به سلول ضروری می باشند.
پروتئین های پیکورنا ویروس ها به صورت یک پارچه سنتز شده و توسط یک یا دو پروتئین که خاصیت پروتئازی دارند بصورت آبشاری ودنبال هم می شکند و بسته به نوع ویروس۱۲,۱۱,۱۰ پروتئین مجزا دارند. این پیش سازهای پروتئینی شامل۲A , 3C , 3D است که نقش مهمی در همانندسازی و تکثیر ویروس دارند. به طورکلی این پروتئین ها غیر ساختمانی بوده. و فعالیتهای آنزیمی او شبه آنزیمی دارند.
بسیاری از پیکورنا ویروسها بیماریهای مختلفی در انسان ایجاد می کنند. از فلج شدید تا مننژیت اسپتیک، میوکاردیت، ضایعات وزیکولر و گزانتمی پوستی، ضایعات جلدی مخاطی، بیماری های تنفسی، بیماری های چشمی و… جدی ترین بیماری که توسط پیکورنا ویروس ها در انسان به وجود می آید پولیومیلیت است که اشکال تحت بالینی این بیماری از بیمارهای بالینی آن شایع تر می باشد (۱).
۱-۲) تقسیم بندی پیکورناویروس ها :
این ویروس ها بر اساس خصوصیات فیزیکی، دانسیته شناوری، حساسیت به PH ، نزدیکی سرولوژیکی و اکنون بیشتر براساس خصوصیات مولکولی تقسیم بندی شده اند. براساس تجدید نظر جدید توکسونومی به ۹ جنس تقیسم شده اند که البته هر جنس هم شامل زیر گروه هایی می شود (۲). (جدول شماره یک)
جدول ۱ )- اعضای خانواده پیکورنا ویریده.

2. 2. دیدگاه موافقان ملکیت

در میان فقهاء عده ای بر این باورند که انسان مالک اعضاء و متعلقات نفس و بدن خود به صورت مالکیت اعتباری نیست و رابطه‌ی میان انسان و اعضایش از نظر مالکیت نظیر رابطه او با لباس، پول و چنین مواردی نیست، ولی انسان نسبت به اعضای خود دارای مالکیت حقیقی است و بر این اساس، انسان می‌تواند هر گونه تصرفی را که می‌خواهد در آن انجام دهد.
۱- یکی از محققین بیان داشته اند که معنای ملکیت اعتباری، ماخوذ از معنای حقیقی ملک است و عبارات ایشان نشان می‌دهد که آدمی نسبت به اعضاء خود، دارای ملکیت حقیقی است و بر این اساس انسان می‌تواند هرگونه تصرفی را که می‌خواهد در آن انجام دهد. ^[۱۴۸]
۲- بعضی فقها^[۱۴۹] معتقدند که انسان نسبت به اعضاء خود دارای ملکیت می‌باشد و همانگونه که پیشتر اشاره شد از میان حقوقدانان^[۱۵۰] نیز برخی قائلند که آدمی نسبت به اعضاء بدن خود از ملکیت ذاتی و طبیعی برخوردار است.
۳- برخی فقها در مورد مالکیت عضو مقطوع پس از اجرای حد سرقت و یا اجرای قصاص معتقدند که عضو مقطوع، ملک مقطوع منه و یا صاحب عضو می‌باشد^[۱۵۱] و این امر نشانگر آن است که به نظر این فقها میان انسان و اعضاء وی رابطه ملکیت وجود دارد و آدمی مالک اجزاء بدن خود است.
۴- از کلام مرحوم آیت اله خویی^[۱۵۲] در پذیرش این نظر نیز می توان استفاده کرد.چرا که به زعم ایشان، آدم نسبت به نفس و اعضاء و افعال و ذمه خود، مالک می‌باشد که از نوع ملکیت ذاتیه اولیه است.

3. 3. ادله قائلین به وجود سلطه و ملکیت آدمی نسبت به اعضایش

در این قسمت به ادله‌ای که مبنای نظرات فوق قرار گرفته است و وجود چنین سلطه‌ و مالکیتی را ثابت می‌کند، می پردازیم.
۱- عقلایی بودن مسأله سلطنت انسان بر نفس خویش،^[۱۵۳] بدین صورت که همانگونه که آدمی بر اموال خود از نظر عقلایی سلطه دارد، بنابراین وی هرگونه تصرفی را که می‌خواهد، می‌تواند در اعضاء خود انجام دهد و البته حد این تصرف تا جایی است که منع قانونی و شرعی نزد عقلا و متشرعه جهت تصرف مورد نظر وجود نداشته باشد. مرحوم امام خمینی مسأله متعارف شدن فروش خون و نیز اینکه افراد جسد خود را جهت آزمایشات و امور طبی بعد از مرگ خود می‌فروشند، به خاطر سلطه‌ای می‌دانند که افراد از نظر عقلا بر نفس خویش دارند.^[۱۵۴] کلماتی که از علماء و فقها در رابطه با تسلط انسان بر نفس خود، در ابتدای این بحث نقل شد به خوبی بیانگر عقلایی بودن این سلطه می‌باشد.

۲- علامه طباطبایی(ره) در تفسیر المیزان با این استدلال که اعضاء و اجزای انسان از نظر وجودی، قائم و وابسته به وجود خود انسان است و هویت مستقلی ندارد بر این باور است که بین انسان و اعضای وی رابطه مالکیت حقیقی است و بر این اساس، انسان می‌تواند هر گونه تصرفی را که می‌خواهد در آن انجام دهد.^[۱۵۵]
۳- روایاتی و ادله خاصی وجود دارد که مقتضای آنها نهی از فروش مالی است که ملکیت ندارد. با این حال با مداقه در این روایات در می یابیم که نهی از فروش مال به علت فقدان مالکیت نبوده است و استفاده از لفظ ما یملک به منظور اشتراط ملکیت اعتباری در مبیع نیست تا از آنها استفاده شود که فروش چیزهایی که در دست انسان است اما انسان مالک آنها نمی باشد، جایز نیست. محل افاده این روایات صورتی که مبادرت به بیع چیزی می شود که در ملکیت انسان وارد نشده است، از قبیل بیع فضولی. ^[۱۵۶]
ادله دیگری در این زمینه از جانب فقهاء مورد استناد قرار گرفته است که قابل نقد است و در زیر به برخی از آنها اشاره می شود:
۱- برخی با توجه به اینکه انسان از نظر عقلایی بر نفس و مال خود دارای سلطه است، وجود این سلطه را دلیل اثبات مالکیت انسان بر اجزای خود می‌دانند.
این استدلال قابل نقد است و صرف وجود سلطه نمی تواند مالکیت را اثبات نماید؛ چرا که سلطنت همان ملک نیست، بلکه از احکام عقلایی مالکیت است. این مطلبی است که امام خمینی(ره)در کتاب البیع خود آورده‌اند، ایشان میان سلطنت و مالکیت تفاوت قائل اند و سلطنت را از احکام عقلایی مالکیت می‌دانند و در ادامه مطلب خود علیرغم اینکه تصریح به عقلایی بودن سلطنت انسان بر نفس خود کرده اند، ولی معتقدند که ظاهر این است که مالکیت انسان نسبت به نفسش از سوی شارع معتبر شمرده نشده است و در این باره فرموده‌اند: «والظاهر عدم اعتبار ملکیه الانسان لنفسه».^[۱۵۷]
۲- برخی دیگر نیز بر مبنای قاعده‌ی عمومی «هوالذی خلق لکم ما فی الارض جمیعا» از مالکیت انسان بر اعضاء خود سخن گفته‌اند^[۱۵۸]. این استدلال نیز قابل نقد است؛ چراکه این آیه مبین این نکته است که خداوند متعال جهت انتفاع انسان مخلوقات را آفریده و در اختیار او قرار داده است و در صدد اثبات ملکیت انسان نسبت به سایر مخلوقات نیست. پروردگار متعال جهت بهره‌داری و انتفاع و استفاده انسان این مخلوقات را آفریده است و آیه فوق بدان معنی نیست که انسان نسبت به چیزهایی که از آنها اجازه انتفاع دارد، مالکیت تامه دارد.
۳- یکی از فقها معتقد است که مراد از ملکیت، تحت اختیار بودن امری و سلطه داشتن بر امری می‌باشد و انسان نسبت به اعضاء خود از چنین اختیار و سلطه‌ای برخوردار است و استدلال نموده است که حق تصرف و ولایت انسان نسبت به اعضاء خویش، امری عقلایی می‌باشد و قاعده «الناس مسلطون علی انفسهم» قاعده‌ای عقلایی می‌باشد که از سوی شارع نیز مورد ردع و منع قرار نگرفته است. همچنین ایشان مواردی را به عنوان امضاء و تأیید شرع نسبت به این حق تصرف و ولایت انسان بر اعضاء خود ذکر کرده‌اند^[۱۵۹] که به دو مورد از آن‌ها اشاره می‌شود:
الف. اخباری که دال بر این مطلب است که پروردگار متعال تمام امور مؤمن را به وی تفویض نموده است مگر اموری که منجر به ذلت و خواری مؤمن بشود. با توجه به این اخبار استدلال شده است که تفویض امور به مؤمن، یعنی امر تصمیم‌گیری و اختیار به دست او نهاده شده است و این مسأله از نظر عرفی بدین معنی است که در این باره برای مؤمن حقی اعتبار شده است^[۱۶۰] و همان عبارت آخری از قاعده عقلاییه «الناس مسلطون علی اموالهم و انفسهم» می‌باشد.^[۱۶۱]
استدلال فوق از این جهت که روایت مذکور مربوط به افعال و اعمال خارجی می‌باشد و لذا دلیل اخص از مدعا می‌گردد قابل خدشه است.
ب) اخباری وجود دارد مبنی بر اینکه در مسأله قصاص عضو، تصمیم‌گیری در مورد انجام عمل قصاص و با عفو و گذشت و یا گرفتن مبلغی جهت گذشتن از حق قصاص، بر عهده مجنی علیه نهاده شده است. استدلال شده است که این اخبار نشانگر حقی است که برای انسان نسبت به اعضایش اعتبار شده و امر تصمیم‌گیری و اختیار به دست آدمی نهاده شده است. ^[۱۶۲]
این استدلال نیز قابل نقد است زیرا این اخبار مربوط به زمانی است که شخص دومی نسبت به انسان جنایتی را مرتکب شود و سپس مجنی علیه در مقام تصمیم‌گیری قرار می‌گیرد، اما درباره حالت و زمانی که فرد شخصاً بخواهد نسبت به تصرف در جسم خود اقدام نماید ساکت است.
گفتار دوم: کلام قائلین به عدم وجود رابطه ملکیت میان انسان و اعضائش

1. 1. دیدگاه مخالفین رابطه ملکیت

تا این قسمت از نوشتار به کلام و ادله قائلین به سلطنت و مالکیت انسان به نفس و اعضاء خود پرداختیم اما برخی از علماء، قائل به نبود رابطه‌ی مالکیت میان انسان و اعضایش می باشند.
۱- یکی از فقها در بحث خرید و فروش عضو قائلند که: «… فان المیته و اجزاء‌ها لا ینتفع بها، لان الانسان لایملک اعضائه مثل امواله حتی بقدر علی بیعها و اخذ ثمنها…». بدین معنی ایشان خرید و فروش عضو را با توجه به اینکه انسان را مالک اعضاء خود ندانسته است جایز نمی‌داند.^[۱۶۳]
۲- برخی از اندیشمندان قائلند که در تفکر اسلامی، انسان مالک خود نیست که هرگونه بخواهد در آن تصرف کند و در همین رابطه به فراز دعایی از کتاب بحارالانوار اشاره کرده‌اند که آن را همه پیامبران (ع) می‌خوانده‌اند و آن فراز عبارت است از: «… لا یملک لنفسه نفعا و لا ضرارا و لاحیاتا و لانشورا…» و به نظر ایشان براساس این دعا، انسان نسبت به خود، ملکیت تکوینی ندارد و لذا حق هرگونه تصرف را نیز ندارد و باید حقوق خود را ادا کند. ^[۱۶۴]
۳- همچنین در این باره گفته شده است: «… رابطه انسان با اعضاء و جوارح بدن خود، رابطه ملکیت نیست که هر نوع تصرف مالکانه در آن‌ها جایز باشد. مثل فروش، هبه و اجاره و … بلکه رابطه استحقاق استفاده است یعنی انسان حق دارد از این اعضاء و جوارح بهره‌برداری و استفاده معقول و صحیح داشته باشد».^[۱۶۵]
۵- عده ای دیگر از فقها ، خرید و فروش عضو مقطوع را به دلیل اینکه ملک فروشنده نیست، صحیح نمی‌دانند. ^[۱۶۶]

2. 2. ادله قائلین به عدم ملکیت انسان نسبت به اعضایش

۱- روح یا نفس آدمی چون که علت موجده و سبب فاعلی برای بدن نیست و بلکه نقش آن تدبیرگر و اداره کننده امور بدن به اذن ‌ا… است، لذا بین روح و تن رابطه مالکیت ذاتی ، حقیقی و تکوینی وجود ندارد و نیز چون که دلیلی شرعی دال بر وجود رابطه ملکیت میان روح و جسم ذکر نشده است، لذا رابطه ملکیت اعتباری هم وجود ندارد.
۲- مالک حقیقی جسم و روح انسان پروردگار متعال است و انسان نسبت به جسد خود امین است و از انسان خواسته شده است که از جسم خود در برابر آنچه موجب هلاکت و تباهی و آزار و اذیت آن می‌گردد محافظت نماید، چرا که پروردگار متعال فرموده است: «ولا تلقوا بایدیکم الی التهلکه و به همین دلیل عاقبت خودکشی و انتحار، جاودانگی در آتش است و بنابراین انسان نسبت به ذات و اجزاء ذات خود ملکیتی ندارد و به عبارت دیگر حق انسان نسبت به اعضایش نظیر حق حیات اوست.^[۱۶۷]
۳- انسان حر فقط ملک خداوند متعال است و نه کلا و نه جزا تحت ملکیت در نمی‌آید. لذا اعضاء نیز که جزء هستند و تابع کل می‌باشند، به تملک در نمی‌آیند و همانگونه که انسان غیر مسلط بر نفس خود می‌باشد، همانطور نیز غیر مسلط بر اعضاء و جوارح خود می‌باشد و قتل نفس و قطع عضو و جراحت‌ها همگی از احکام الهی هستند و لذا انسان مالک نفس و اعضاء خود نمی‌باشد.^[۱۶۸]
به نظر می رسد در بیان این دیدگاه نوعی مغالطه اتفاق افتاده است چرا که حریت انسان با لحاظ کرامت ذاتی و شان خلیفه الهی او ایجاد شده است و این امر ناشی از تمامیت جسمانی او نیست و نمی توان آن را به کلیت جسمانی او متصل کرد. در حقیقت حریت انسان هر چند می تواند بر تمامیت جسمانی او آثاری داشته باشد، اما امری جدا از اعضاء او،کلا یا جزئا می باشد و انتقال برخی از اعضاء او یا به کار گیری آن ها در امری خاص، نافی حریت وی نخواهد شد.
گفتار سوم: نظریه مختار
پس از فراغت از تبیین نظرات و ادله موافقین و مخالفین در خصوص رابطه انسان با اعضاء بدن خود، و از مجموع آنچه تا کنون مطرح گشت، می‌توان چنین گفت که:
اولا آدمی بنابر وجدان و عقل، خود را نسبت به تصرف در جسم و تنش مسلط و توانا می‌بیند. این امر ناشی از تعلق و رابطه تنگاتنگی است که میان روح و جسم انسان وجود دارد و امری انکارناپذیر است. همانگونه که بسیاری از فقهاء تصریح کرده‌اند، از نظر عقلی و سیره‌ی عقلا، اصل بر توانایی تصرف انسان در جسم خود و داشتن سلطه نسبت به آن، جهت منتفع شدن از مزایای آن است، مگر اینکه مانعی عقلی یا شرعی وجود داشته باشد.
ثانیا با توجه به بررسی هایی که صورت گرفت تصرف انسان در جسم خود، در دایره‌ی شمول موانع شرعی قرار نمی‌گیرد. هیچ کدام از ادله ابراز شده در رد مالکیت را به عنوان دلیلی خاص، وارد در موضوع نیست. از سوی دیگر حتی اگر دلایل ابراز شده را به عنوان مانع عقلی و شرعی بپذیریم، شمول و انصراف این موانع و ادله را نسبت به رد مالکیت اعضاء بدن نمی توان پذیرفت. اختلاف جدی فقها و نظرات مختلفی که در این رابطه ابراز نموده اند نیز، عدم وجود مانع شرعی صریحی در این رابطه را تایید می نماید.
ثالثا آنچه به آدمی توانایی تصرف در اعضاء و جسمش را می‌دهد، آن سلطه‌ و اختیاری است که برای وی نسبت به جسمش محسوس و ثابت است. در ادله ابراز شده در رد مالکیت، این مساله رد نشده و توجه ادله مخالف به سمت رد عنوان مالکیت اعضاست. در حقیقت اختیار آدمی بر بدن خود به عنوان یکی از اقسام حقوق، خواه حق انتفاع یا حق سلطه، مورد پذیرش ایشان می باشد. این امر اگر چه می تواند دامنه معاملات اعضاء را محدود نموده و برخی عناوین عقود همچون بیع را از آن خارج سازد، اما بر معاملاتی که موضوع آنها می تواند واگذاری حق باشد، صحه می گذارد.
در حقیقت می توان ادعا کرد، در بحث قراردادهای راجع به اعضاء بدن، خواه قائل به مالکیت شویم و خواه حق سلطه یا انتفاع را بپذیریم، تا زمانی که از نظر عقلی و شرعی این اختیار بر اعضاء، جهت تصرف و بهره برداری از آنها وجود داشته باشد، حق تصرف هم وجود خواهد داشت. هر چند نحوه تصرف و چگونگی تصرف باید به شکلی باشد که از نظر شرعی و عقلی مجاز شمرده شود و خارج از محدوده شرع و عقل نباشد.
فصل دوم: بررسی احکام فقهی قطع عضو
مقدمه ضروری انتقال اعضاء و معامله آنها، جواز قطع عضو می باشد. همانگونه که در ادامه خواهیم دید، این امر مستمسک مخالفت برخی از اندیشمندان با معامله اعضاء بدن و حتی پیوند اعضاء قرار گرفته است. در این فصل، به مطالعه ادله قطع عضو پرداخته و ضمن نقد آنها، موارد جواز این امر را نیز بیان خواهیم کرد.
مبحث اول: ادله حرمت قطع عضو
انسانی که عضوش به منظور انتقال به دیگری جدا می‌شود یا زنده است یا به مرگ مغزی یا طبیعی مرده است. حکم فقهی هر یک از این حالات با هم تفاوت دارد. از این رو بحث را در دو مقام طرح حکم قطع عضو از بدن انسان زنده و حکم قطع عضو از بدن انسان مرده بحث می‌کنیم.
گفتار اول: حکم قطع عضو از بدن انسان زنده
قطع عضو از بدن انسان زنده دو صورت دارد. گاهی حیات وی بستگی به عضو جدا شده دارد؛ مانند قلب و دیگر اعضای رئیسی . گاهی نیز حیات شخص ارتباط مستقیم با آن عضو ندارد؛ مانند کلیه و دست و همانند آن‌ها. در هر یک از موارد یاد شده جدا کردن عضو باید همراه با غرض عقلایی باشد. با مفهوم اعضاء رئیسی و غیر رئیسی در بخش اول آشنا شدیم و در این نوشتار حکم فقهی هر یک از این صورت ها را بررسی می‌کنیم.

1. 1. حکم قطع عضو رئیسی

بی گمان اگر قطع عضو، موجب هلاکت و نابودی شود حرام است. در این حکم تفاوتی میان رضایت و عدم رضایت صاحب عضو نیست و نیز تفاوت نمی‌کند که جدا کردن همراه با غرض عقلایی باشد یا نباشد؛ چه این که این کار مصداق خودکشی و القای خود در مهلکه است و خودکشی افزون بر حرمت، از گناهان کبیره است و عذاب همیشگی را در پی دارد. ادله عقلی و نقلی مختلفی دلالت بر این امر دارد، که از جمله آیات شریفه «ولاتلقوا بایدیکم إلی التهلکه»^[۱۶۹] و «ولاتقتلوا انفسکم إن الله کان بکم رحیما»^[۱۷۰] می باشد. دلالت و شمول آیه بر خودکشی و دیگر کشی می باشد. بنابراین قطع عضوی که موجب نابودی شود به صراحت آیات و روایات^[۱۷۱]، هم بر خود شخص و هم بر دیگران حرام است.
علاوه بر این حرمت خودکشی و دیگرکشی، افزون بر آیات و روایات، از نگاه خردمندان کاری قبیح و نارواست و در زمره بدیهیات عقلی به شمار می‌آید. از این رو به اقتضای قاعده عقلیه «کل ما حکم به العقل حکم به الشرع» این حکم عقلی مورد تأیید و امضای شارع مقدس است و آیات و روایات در این مورد دلالت به همین حکم عقلی دارد.