دریافت لوح زرین تلاش در معیار مدیریت دانش نظام پیشنهادها و گواهینامه اهتمام به تعالی نظام
پیشنهادها از نخستین کنفرانس بین‌المللی مدیریت مشارکتی و دومین جایزه ملی نظام پیشنهادها
دریافت لوح تقدیر و تندیس برترین بانک به عنوان تنها بانک “پیشرو و بهره‌ور در نظام پولی و اقتصادی ایران
از سوی دبیرخانه دومین دوره ارزیابی طرح ملی سنجش بهره‌وری سازمان‌ها و دستگاه‌های اجرایی
معرفی بانک کشاورزی به عنوان سازمان الهام‌بخش مدیریت کیفیت در آسیا از سوی سازمان بهره‌وری
آسیایی (APO)
احراز شایستگی دریافت تندیس همایش نظام بانکی کشور از سوی دولت و رئیس کل بانک مرکزی
کسب رتبه اول فرهنگ سازی الکترونیکی از سوی هیئت داوران سومین دوره کنفرانس کودک الکترونیکی
و مدرسه هوشمند
دریافت لوح سپاس در رشته برنامه‌ریزی ارتباطی از سوی دبیرخانه ششمین دوره سمپوزیوم بین‌المللی
روابط عمومی
احراز رتبه برترین بانک ایران در آموزش و فرهنگ سازی بانکداری الکترونیکی از سوی کمیته داوران
پنجمین دوره کنفرانس تخصصی بانکداری الکترونیکی
بانک برتر ایران در توسعه محیط زیست (به دلیل اجرای موفق طرح طوبی)- برنده لوح تقدیر اتحادیه
توسعه مؤسسات مالی آسیا و اقیانوسیه ادفیپ ۲۰۰۸
بانک برتر ایران در بخش تأمین مالی پروژه‌های فقرزدایی ( طرح حضرت زینب‌س)-برنده تندیس اتحادیه
توسعه مؤسسات مالی آسیا و اقیانوسیه ادفیپ ۲۰۰۷
راه‌اندازی اولین مرکز ارتباطی ۲۴ ساعته ارتباط با مشتریان(Call Center) در سال ۱۳۸۱
اجرا و استقرار طرح سیستم نوبت دهی مشتریان در سال ۱۳۸۱ برای اولین بار در نظام بانکی کشور

بنیان‌گذاری گروه بانک‌های عضو شبکه شتاب نظام بانکی کشور
طراحی و اجرای سامانه ارتباطی و صندوق صوتی برای ارتباط مشتریان با مدیران بانک در سال ۱۳۷۸
طراحی و اجرای طرح راهنمایان مطلع مشتریان در شعب در سال ۱۳۸۳
طراحی و اجرای پایگاه اطلاع‌رسانی (وب سایت) در نظام بانکی کشور در سال ۱۳۷۸
طراحی و اجرای طرح آتیه در نظام بانکی در سال ۱۳۷۷
طراحی و اجرای طرح کودک و نوجوان در سال ۱۳۷۹
طراحی و اجرای صدور کارت‌های اعتباری در نظام بانکی در سال ۱۳۸۲
طراحی و اجرای پروژه جامع بانکداری الکترونیکی مهرگستر
طراحی و اجرای سامانه های مدیریت اطلاعات اعم از: داشبوردDSS ، نظارت، مرآت، شبکه پویای
بازرسی و منابع انسانی ، بیمه (سابکا) ، مدیریت ارتباط با مشتریان (CRM)و…
طراحی و اجرای سامانه الکترونیکی معاملات حقوقی
کسب رتبه دوم جهانی از نظر تعداد محصولات کشاورزی تحت پوشش بیمه
برگزیده دریافت نشان و استاندارد بین المللی ارزش برند از اتحادیه اروپا(ISO 10668:2010)
برگزیده دریافت نشان و استاندارد بین المللی کیفیت برتر در صنعت بانکداری
برگزیده دریافت نشان مدیریت روابط عمومی برتر در توسعه نام و نشان تجاری
خدمات برجسته و مسئولیت‌های اجتماعی بانک
طرح حضرت فاطمه زهرا (س) به منظور اشتغال‌زایی برای دختران جوان روستایی
طرح حضرت زینب کبری (س) برای حمایت از زنان سرپرست خانوار
بالاترین حمایت در اعطای تسهیلات بنگاه‌های زود بازده بخش کشاورزی
طرح ایران
حساب سپرده سرمایه گذاری آتیه (طرح آتیه)
طرح حمایت از فارغ‌التحصیلان رشته‌های کشاورزی
صندوق پس‌انداز زنان ایران
طرح حمایت از زندانیان آزاد شده
طرح مشاوره‌ای و راهنمای مطلع(Lobby Tellers)
۲-۶- نتیجه گیری
مدل مورد نظر در این تحقیق مدل مدیریت دانش جاشاپارا است که دارای چهار مولفه خلق دانش، سازماندهی دانش، عوامل تبادل دانش، بکار گیری دانش می باشد اما همان طور که در ادبیات تحقیق ملاحظه شد آنچه در مدل های مدیریت دانش دیگر هم تقریبا مشترک بود این چهار مولفه بود. با این تفاسیر می توان گفت که این چهار مولفه مدیریت دانش که رابطه آن ها در این تحقیق توانمندسازی منابع انسانی مورد بررسی قرار گرفته از جامعیت نسبی در اکثر مدل ها برخوردار است.

بنابراین همان گونه که زن در امور مالی و دارایی خود از استقلال مالی برخوردار است، در امور غیر مالی نیز دارای آزادی در شئون شخصی و استقلال اجتماعی می‌باشد اما در چارچوب روابط زوجیت و امور مربوط به خانواده، گذشته از آن که به مقتضای حقوق و تکالیف ناشی از زوجیت موظف به ایفای حقوق شوهر نیز می‌باشد.

در اسلام بار تأمین معاش و هزینه‌ی زندگی بر دوش مردان است و زنان در این زمینه مسئولیتی ندارند ،این به خاطر رأفت اسلام است که زن به تناسب جنبه های روانی و عاطفی ،در کاری انجام وظیفه کند که برایش امکان داشته باشد. زن، نه در خانه‌ی پدر و نه در خانه‌ی شوهر ناگزیر به کار و تلاش برای تأمین معیشت نیست ،اجباری ندارد که در محیط خشن و توأم با سرو صدای کارخانه ها و یا در عمق معادن به تحمل صدمات و مشقات بپردازد و نان برای اعضاء خانواده فراهم کند. بعد از انعقاد پیمان ازدواج، مرد نمی‌تواند خود را از زیر بار مسئولیت نفقه و معاش زن و فرزندان خارج کند، بنابراین مرد وظیفه دارد برای زن و فرزندان خود تلاش کند واز فضل خدا طلب روزی نماید. در نتیجه در فقه اسلامی مسئولیت تأمین مخارج خانواده به عهده‌ی مرد است همان گونه که در قرآن آمده است : «… فَاَنْفِقوا عَلَیْهِنَ… »، به آنها ( زنان ) نفقه بدهید (طلاق، آیه ۶). و اسلام هرگز زن را موظف به تهیه و تأمین معاش خانواده ننموده است ،اما این به آن معنا نیست که آن را حرام کرده باشد و یا حضور زن را در اجتماع منع نموده باشد.
همچنین ذکر این نکته لازم است که: کار و اشتغال زن به طور معمول مستلزم بیرون رفتن وی از خانه و فعالیت در محیط اجتماع است، در بررسی دیدگاه فقه مذاهب اسلامی بیشتر مسئله خروج زن از منزل مورد توجه قرار گرفته تا کار واشتغال وی، از این رو می‌توان این بحث را تا حدودی به مسئله‌ی خروج زن از منزل شوهر مرتبط دانست و از این طریق به ارائه‌ دیدگاه ها پرداخت .
بر اساس نظریه‌ی رایج در فقه شیعه، مبنی بر ناروا بودن بی قید و شرط خروج زن از خانه بدون موافقت شوهر کار و فعالیت شغلی او نیز به کسب اجازه از شوهر و جلب رضایت او نیازمند است و شوهر حق خواهد داشت با شرایط مندرج در قانون او را از هر گونه اشتغال در محیط خارج از منزل باز دارد.
از نظر فقهی، اصولا ًخروج زن از خانه به هر منظوری که باشد، بایستی با موافقت شوهر انجام پذیرد. بنابراین، چنانچه زن در هنگام ازدواج شاغل نبوده و با شرط اشتغال ازدواج انجام نگرفته، شوهر می‌تواند مطلقاً زن را از اشتغال به هر گونه حرفه در بیرون خانه منع کند (محقق داماد، پیشین، ص ۳۱۳).
شایان ذکر است که امام خمینی (ره) به طور مطلق جواز خروج زن از منزل شوهر را منوط به اذن او می‌داند و در این رابطه می‌فرماید: «هر یک از زوجین بر طرف دیگرش حقی دارندکه قیام به آن واجب است اگر چه حق زوج اعظم است. و از حق او بر زن این است که او را اطاعت کند و معصیت او را ننماید و از خانه اش بدون اذن او بیرون نرود ولو اینکه نزد اهل خودش برود ،حتی اگر برای عیادت پدر یا در عزای پدرش باشد» (امام خمینی، ۱۴۰۸ق، ج ۳، ص۵۳۹).
همچنین حضرت امام (ره) در بحث «نشوز» فرموده اند: «نشوز در زوجه خروج او از اطاعت شوهر است که بر زن واجب می‌شود… و همچنین است خروج او از خانه‌ی او بدون اذنش» (همان، ص۵۴۳).
و همچنین فرموده است: «اگر[زن] ناشزه شود سپس به اطاعت شوهر برگردد مستحق نفقه نمی‌باشد تا آنکه اطاعتش را اظهار نماید و شوهر آن را بداند» (همان، ص۵۵۹).
سید یزدی در عروه الوثقی و سید حکیم در مستمسک گفته اند: « اگرزن برای خدمت در مدت معینی [تعهد و توان خود را] اجاره دهد و پیش از انقضای این مدت، ازدواج کند ،اجاره [تعهد] باطل نمی‌شود ،حتی اگر خدمت منافی بهره جویی شوهر و حقوق زناشویی باشد. در این حکم تفاوتی نیست شوهر در هنگام ازدواج ،تعهد زن را بداند یا نداند ،زیرا دو حق اینجا هست: حق خدمت و حق شوهر. اگر زن بتواند هر دو را انجام دهد ،که خوب، واگر جمع میان آن دو ممکن نباشد و تزاحم کنند ،حق پیش تر که تعهد خدمت است ،مقدم است. چون اگر حقوق شرعی مزاحم هم شوند ترجیح با حق سابق است. بنابراین شوهر حق اعتراض یا فسخ تعهد زن را ندارد و همسر ناشزه محسوب نمی‌شود. اما اگر پس از ازدواج تعهد خدمت دهد و با حق شوهر منافات [تزاحم] داشته باشد، بدون اذن و اجازه‌ی شوهر، تعهد خدمت درست نیست. اگر تعهد، با حق شوهر مطلقاً منافات ندارد ،مثلاًتعهد قرائت قرآن یا بافتن پیراهن با نخ کاموا یا پشم را بدهد، اجازه و تعهد صحیح است حتی اگر شوهر اذن ندهد» (مغنیه، الفقه علی المذاهب الخمسه ،۱۳۸۶ق، ج۴، ص۲۶۵).
از نظر مشهور [فقهای شیعه ] بر زن واجب است در اطاعت تام و تمام زوج باشد و بدون اذن او از خانه خارج نشود، حتی برای عیادت والدین خویش، خواه خروج از منزل منافی با استمتاع زوج باشد یا خیر، تخلف از این امر از سوی زوجه علاوه بر ارتکاب گناه، موجب سقوط حق نفقه است (امام خمینی، تحریر الوسیله، ج۲، ص۳۰۲).
اگر زنی در هنگام عقد شرط کرده است که مجاز به انجام کارهای فرهنگی در خارج خانه باشد و یا اجازه داشته باشد کارکند و مرد نیز پذیرفته است،اگر بعد از ازدواج، مرد اجازه ندهد که برای انجام اینگونه کارها از منزل خارج شود، آیا زن می‌تواند بدون اذن شوهر از منزل خارج شود ؟«در فرض مذکورمی تواند بدون اذن شوهر برای انجام کارهای مذکور خارج شود »
فصل چهارم
حمایت شرع از زنان در باب مجازات
۴- حمایت شرع از زنان در مجازات
۴-۱- حمایت شرع از زنان در باب دیه و قصاص
۴-۱-۱- پیشینه‌ تاریخی دیه و قصاص
۴-۱-۱-۱- عصر جاهلیت
پیش از اسلام قبایل مختلف عرب، تابع نظام واحدی نبودند، آنان از عاداتی کهن پیروی می‌کردند که به طور عمیق در افکار و جان‌هایشان نفوذ کرده بود. اعمال زور در زندگیشان نقشی عمده داشت و انتقام‌جویی از اصول بسیار مقبول آنان به شمار می‌آمد. قدرتی غالب که بتواند اراده‌ی خود را بر افراد همه‌ی سرزمین‌های عرب‌نشین اعمال و تجاوزگر را تنبیه کند وجود نداشت، اما هر قبیله برای خود رئیسی مورد احترام داشت که همه‌ی افراد قبیله، سخن و فرمانش را می‌پذیرفتند، لیکن نفوذ این رئیس در خارج، به ثروت قبیله و تعداد جنگاوران و شهادت آن بستگی داشت (کارگرشورکی، ۱۳۸۶، ص۲۰).
هر فرد عرب به قبیله خود دل‌بستگی عمیقی داشت، اگر فردی خارج از آن شخصی از افراد قبیله را مورد تعدی یا آزار قرار می‌داد، همه به کین خواهی برمی‌خواستند. افراد قبیله شخص متجاوز هم به دفاع از وی می‌پرداختند و او را مورد حمایت قرار می‌دادند (ابوزهره، بی‌تا، ص۶۱).
بنابراین پیش از اسلام آنچه مورد توجه اعراب بود انتقام خواهی بود و این کار به حق یا ناحق انجام می‌گرفت. در داستان‌های ادبی کهن این قوم و نیز در اشعار جاهلیت با نمونه‌هایی از آن روبه‌رو می‌شویم.
نقل شده است: مردی شخصی از اشراف عرب را کشت. خویشاوندان قاتل نزد پدر مقتول آمدند و به او گفتند چه کنیم تا از ما خرسند شوی؟ گفت یکی از این سه کار را: یا پسرم را زنده کنید؛ یا خانه‌ام را از ستارگان آسمان پرکنید، یا خودتان قاتل را به من بسپارید تا او را بکشم و با وجود این‌ها فکر نمی‌کنم موجبات تسلی خاطرم فراهم آید و احساس رضایت کنم (همان، ص۶۱).
مطلب قابل توجه دیگر این بود که انتقام‌جویی مسئله‌ای خصوصی به شمار می‌آمد و تنها اولیای مقتول نبودند که به خون‌خواهی او برمی‌خاستند بلکه این موضوع به همه‌ی افراد قبیله مربوط می‌شد و همه به حمایت از مجنی علیه و یا اولیایش، اقدام می‌کردند. این حمایت حتی افرادی را که از آن قبیله نبودند اما در پناه این‌ها می‌زیستند فرا می‌گرفت و این یک اصل کلی بود که هر فرد قبیله، کمر به خون‌خواهی می‌بست و اگر موفق می‌شد خودش قاتل را هلاک می‌کرد (فاضل، ۱۴۰۴ق، ج۲، ص۳۵۷).
زنان در این قبیل موارد نقش مهم ایفا می‌کردند و مردان را به انتقام‌جویی تشویق می‌نمودند. زنی به نام حوله از بنی رئام که سی مرد از افراد قبیله‌اش به قتل رسیده بودند از انگشتان کوچک دست‌های مقتولان، گردن‌بندی فراهم ساخت و بر گردنش آویخته، ضمن قرائت اشعاری مردان را به انتقام‌کشی برمی‌انگیخت با این وجود از روایات ما چنین استفاده می‌شود که عبدالمطلب در جاهلیت برای قتل،۱۰شتر به عنوان دیه سنت گذاشت که اسلام آن را امضاء و اجرا کرد (حرعاملی، ۱۴۱۶ق، ج۱۹، باب۱، ص۱۴۵).
اعراب جاهلی نظام پرداخت دیات را جهت پایان بخشیدن به انتقام و منازعات خونی، تا حدودی جبران خسارت وارده و عدم توسل به زور برای جلوگیری از جنگ و خرابی‌های حاصل از آن اعتبار بخشیدند به نحوی که برای جانی و قبیله‌اش این امکان به وجود آمد که با توافق مجنی‌علیه یا اولیای او پرداخت دیه جایگزین قصاص شود (کارگرشورکی، ۱۳۸۶، ص۲۲).
این شیوه‌ی نو، تحول بسیار مهمی را در حیات قبایل عرب به‌وجودآورد، زیرا در لابه‌لای متون تاریخی به مواردی بر می‌خوریم که اولیای مقتول به گرفتن دیه بسنده کرده‌اند. اگرچه مقدار این دیه برای همه‌ی اشخاص مساوی نبود و بر حسب درجات قبایل و شأن و منزلت مقتول تفاوت‌هایی داشت، به این معنا که هنگام اخذ دیه اختلاف طبقاتی و موقعیت مقتول در نظر گرفته می‌شد. به عنوان مثال دیه‌ی مردی که از طبقه‌ی اشراف بود با دیه‌ی مردی که از طبقه‌ی پست‌تر از اشراف بود تفاوت داشت. در بین قریش میزان معمولی دیه ده شتر بود که این میزان به قولی در نزد عبدالمطلب به صدشتر رسیده و دیه‌ی اُمرا و بزرگان به هزار شتر نیز می‌رسید و دیه‌ی زن نصف دیه‌ی مرد بود (جوادعلی، بی‌تا، ج۵، ص۵۹۳).
در مورد پرداخت دیه اصل بر این بود که در صورت قدرت جانی به پرداخت آن، از خود او گرفته شود و در صورت عدم توان او بر پرداخت دیه از «عصبه» یعنی بستگان نزدیک جانی که با او رابطه‌ی خونی دارند گرفته شود (همان، ص۵۹۲).
۴-۱-۱-۲- دیه در حقوق یونان و روم
یونانیان قتل را نوعی کفر و کیفر آن را قتل می‌دانستند تا به این وسیله گناه جانی جبران شود و این عقیده‌ای است که با نظرات تورات، هم از حیث نتیجه، کیفر و هم از لحاظ حکمت مغایرت دارد. اما رومیان قدیم قتل عمد را با کشتن مکافات می‌کردند و در قتل خطا به کفاره روی می‌آوردند که عبارت از ذبح گوسفندی به عنوان فدیه برای مقتول بود. بعدها قانونی وضع شد که به موجب آن برای قتل، کیفرهایی مثل تبعید (در صورتی که قاتل از طبقه‌ی متوسط بود) و مصلوب کردن (چنانچه از طبقه‌ی پست بود) تعیین گردید. کیفر مصلوب کردن بعدها به انداختن قاتل میان حیوانات درنده تبدیل شد و سپس به حلق‌آویز کردن مبدل گشت (کارگرشورکی، ۱۳۸۶، ص۲۴).
تعیین مجازات به نظر حاکم محول شده بود و آخرین قوانین رومیان حالات سبب‌هایی را معین کرده بود که به موجب آن‌ها قاتل از کیفر رهایی می‌یافت، مانند حالتی که کسی بنده‌ی فراری را می‌کشت و یا به عنوان دفاع از جان و ناموس، به قتل مبادرت می‌ورزید و نیز کشتن فرد نظامی که به غارت و تجاوز پرداخته بود (همان).
از جمله قوانین رومیان پیش از وضع قانون اخیر، کشتن قاتل که در مجازات با مقتول برابر بود و نیز قتل کسی بود که بیضه‌های مردی را قطع کرده و یا انسانی را به خاطر قربانی کردن برای بت‌ها سر بریده بود (کارگرشورکی، ۱۳۸۶، ص۲۴).
۴-۱-۱-۳- دیه در آیین یهود
یکی از ادیان گذشته دین یهود می‌باشد که حضرت موسی علیه‌السلام در میان این قوم به تبلیغ می‌پرداخت و کتاب آسمانی آن‌ها تورات است ولی نسخه‌ی واقعی این کتاب وجود ندارد و نسخه‌ای که اکنون به عنوان احکام دینی یهود می‌باشد در واقع نسخه ‌های تحریف شده از تورات است.
در سفر خروج، باب بیست و یکم شماره‌ی ۱۲ به بعد آمده است: « هر کس انسانی را بزند و او بمیرد هرآینه کشته شود، اما اگر قصد او نداشت بلکه خداوند وی را به دستش رسانید آنگاه مکانی برای تو معین می‌کنم تا بدان جا فرار کند. لیکن اگر شخصی عمداً بر همسایه‌ی خود آید تا او را به مکر بکشد آنگاه او را از مذبح بیرون کشیده و کشته شود. هر که پدر یا مادر خود را زند هرآینه کشته شود و هر که آدمی را بدزدد و او را بفروشد و یا در دستش یافت شود، هرآینه کشته شود و هر که پدر یا مادر خود را لعنت کند هرآینه کشته شود و اگر دو مرد نزاع کنند که یکی دیگری را به سنگ یا به مشت زند و او بمیرد لیکن بستری شود اگر برخیزد و با عصا بیرون رود آنگاه زننده‌ی او بی‌گناه شمرده شود اما عوض بیکاریش را ادا نماید و خرج معالجه‌ی او را بدهد و اگر مردم جنگ کنند و زنی را بزنند و اولاد او سقط گردد و ضرر دیگری نشود البته غرامتی بدهد موافق آنچه شوهر زن بدو گذارد و به حضور داوران ادا نماید و اگر اذیتی دیگر حاصل شود آنگاه جان به عوض جان بدهد و چشم در عوض چشم و دندان به عوض دندان و دست به عوض دست و پا به عوض پا و داغ به عوض داغ و زخم به عوض زخم و لطمه به عوض لطمه» (کارگر شورکی، ۱۳۸۶، ص۱۵۹ به نقل از کتاب مقدس، عهد قدیم و عهد جدید، ۱۹۷۷، ص۱۱۶و۱۱۷).
از این عبارت معلوم می‌شود در دیانت یهود به جز در جنایت موجب سقط جنین که غرامتی از سوی شوهر تعیین می‌شود، درباره‌ی دیه اصلاً سخنی به میان نیامده است و در جنایت عمد، کیفر فقط قصاص است و در قتل خطا قاتل را به شهر و جایگاه مقدس تبعید می‌کنند.
۴-۱-۱-۴- دیه در آیین مسیحیت
انجیل کتاب مقدس است که خداوند متعال آن را بر حضرت عیسی علیه‌السلام فرو فرستاد اما متأسفانه این کتاب نیز همانند تورات دستخوش تحریف شده است. در باب پنجم انجیل متنی آمده است: «شنیده‌اید که گفته شده است چشمی به چشمی و دندانی به دندانی، لیکن من به شما می‌گویم با شریر مقاومت نکنید بلکه هر که به رخسار راست تو تپانچه‌ای زد دیگری را نیز به سوی او بگردان و اگر کسی با تو دعوا کند و قبای تو را بگیرد عبای خود را نیز به او واگذار و هر گاه تو را برای یک میل مجبور سازد دو میل همراه او برو» (کارگر شورکی، ۱۳۸۶، ص۱۶۰ کتاب مقدس، عهد قدیم و عهد جدید، ۱۹۷۷، شماره های ۳۸ تا ۴۱، ص۷).
در مسیحیت نیز هیچ اشاره‌ای به مسأله‌ی دیه نشده است. احمد ادریس، می‌گوید: «علی‌رغم این‌که انجیل در هیچ حالتی از حالات جنایت بر نفس، به اخذ دیه به‌صراحت نصی ندارد، ولی آنچه از محروم شدن مجنی‌علیه از اقدام به خون‌خواهی و انتقام‌جویی و قصاص فهمیده می‌شود و آنچه در محبوبیت سازش میان مجنیٌ ‌علیه و جانی استفاده می‌گردد این است که معمولاً این مصالحه و سازش با مقداری از مال تحقق می‌یابد، زیرا این منطق قابل قبولی نیست که انسان را هم از عین حق او و هم از عوض محروم ‌گرداند» (کارگر شورکی، ۱۳۸۶، ص۱۶۰ احمد ادریس، بی‌تا، ص۷۸).
۴-۱-۱-۵- دیه در حقوق آنگلوساکسون
قانون آنگلوساکسون در ابتدا متأثر از دین بود، ولی به تدریج و بر اثر تکامل کاملاً از دین جدا شد. پیروان این قانون در روش زندگی، آداب، رسوم و فلسفه فردگرا هستند، در اصول و مبادی حقوق خود نیز همان روش را اتخاذ نموده اند. از نظر آن‌ها حقوق وظیفه است که باید تا سرحد امکان در چارچوب محدوده‌های عرف و قانون به کار برده شود (کارگرشورکی، ۱۳۸۶، ص۲۹).
اولین مجموعه‌ی قانون آنگلوساکسون در انگلیس در قرن ۱۷ میلادی به‌وجودآمد. در این مجموعه سیستم کاملی جهت جبران ضررهای بدنی بیان شد که آن به‌صورت یک عرف پذیرفته شده در جامعه‌ی انگلیس درآمد. اما تعیین مقدار دیه‌ی نفس در آن با توافق بین دو طرف دعوا صورت می‌گرفت. بنابراین طرفین دعوا اختیار داشتند نوع و میزان جبران ضرر را تعیین نمایند.
مقدار دیه‌ای که جانی بر اساس این قانون به خانواده‌ی مجنی‌علیه می‌پرداخت، در حالت‌های مختلف فرق می‌کرد. در آن زمان بخشی از جامعه‌ی انگلیس را طبقه‌ی بردگان که متعلق به فئودال‌ها بودند تشکیل می‌داد. جانی با پرداخت دیه از هرگونه مسئولیت دیگر معاف می‌گردید. دیه‌ی مقتول در آن قانون به سه جزء تقسیم می‌شد: یک جزء آن به عنوان فقدان یکی از رعایا به پادشاه داده می‌شد، جزء دیگر را مالک فئودال به عنوان از دست دادن یکی از افراد خود برمی‌داشت و جزء سوم بین افراد خانواده مجنی‌علیه تقسیم می‌شد (موسوی بجنوردی، ۱۳۷۸،‌ص۳۷).
۴-۱-۱-۶- دیه در دین اسلام
خدای بزرگ می‌فرماید: ای کسانی که ایمان آورده‌اید باید قصاص بر شما مقرر می‌گشت که در برابر کشتگان خود آزاد را برای آزاد و بنده را برای بنده و زن را برای زن قصاص نمایید و هر کس که برادرش (ولی دم) را مورد عفو قرار دهد او نیز باید به عملی نیک مبادرت نماید و آن عمل (ادای دیه) را به وجهی نیکو ادا کند. این حکم (ترک قصاص و گرفتن دیه) تخفیفی است برای شما از خدای شما و رحمتی است برای شما و هر کس که پس از آن (اخذ دیه) تعدی کند و از حد تجاوز نماید (قاتل را بکشد) او را عذابی سخت خواهد بود (بقره/ ۱۷۸).
شعبی و کلبی و قتاده گفته‌اند: «سبب نزول آیه آن بود که جماعتی در جاهلیت به روزگاری اندک پیش از اسلام، میانشان کارزار افتاد و کشتگان و مجروحانی پدیدآمد، چون رسول خدا (ص) به مدینه آمد، طرف‌های مقتول به داوری پیش وی ‌آمدند تا چه باید کرد خدای‌تعالی این آیت فرستاد» (کارگر شورکی، ۱۳۸۶، ص۳۰، به نقل از جرجانی، ج۱، ص۲۰۸).
همچنین گفته‌اند: «دو قبیله بودند یکی اوس و دیگری خزرج، میانشان قتالی رخ داد، یکی از دوقبیله که مقتول از میان آنان بود قوی‌تر بود، این‌ها به طرف مقابل گفتند، ما به هر بنده‌ای آزادی را بکشیم و به هر زنی مردی را و هر مردی دو مرد را، خدای تعالی این آیت فرستاد تا چنین کاری نکنند و برابری و خسارت را مورد توجه قرار دهند و عدالت را رعایت کنند» (طبرسی، بی‌تا، ج۲، ص۲۶۴).
پیغمبر اکرم (ص) می‌فرماید: هر کس که کشته شود یا مورد جرح و فسادی در عضو قرار گیرد، مجنی‌علیه و ولی دم باید یکی از این سه کار را برگزینند، یا قصاص کنند، یا عفو نمایند، و یا دیه بستانند، و اگر عملی جز این‌ها اختیار کنند او را از اقدامش مانع شوید و هر که پس از آن تعدی نماید وی را عذابی دردناک خواهد بود (ابوزهره، بی‌تا، ص۶۹).
از ‌عبدالله عباس روایت است که پیامبر (ص) فرمود: در بنی‌اسرائیل قصاص رواج داشت و دیه مرسوم نبود. خداوند به این قوم آیه‌ی ۱۷۸ سوره‌ی بقره را نازل کرد. بدین ترتیب در اسلام انتقام‌گیری، به قصاص عادلانه تبدیل شد به طوری که همه‌ی مسلمانان با هم برابر شدند، هیچ کس بر دیگری امتیازی نداشت و با توجه به این نکته، اسلام قصاص را از شکل نخستین و ابتدایی خود بیرون کشید و به آن صورتی مهذب و درست بخشید، زیرا اسلام فرقه‌ها و امتیازات میان قبایل عربی را از میان برد و همه را زیر یک پرچم قرارداد و آنان را برادر و با یکدیگر برابر شمرد و به همین جهت آزاد در برابر آزاد قصاص می‌شود و بنده در برابر بنده و زن در برابر زن و هیچ تفاوتی میان نژادها و قبایل قایل نشد و انتقام‌گیری به کیفری عادلانه مبدل گشت که هدفش مصحلت عام بود و این امر نتایجی را به همراه داشت (همان، ص۷۰).
بنابراین اسلام با قرار دادن مقررات ویژه‌ای قانون دیه را مضبوط ساخت تا از اعمال سلیقه‌های شخصی و سنت‌های قبیله‌ای ممانعت به عمل آورد. به عنوان مثال در عصر جاهلیت، حسب و نسب اشخاص موجب افزایش میزان دیه بود ولی اسلام درباره‌ی دیه‌ی نفس، دیه‌ی جراحات و دیه‌ی اعضا و جوارح، نسبت به همه به طور یکسان قانون وضع کرد و این فضا را به شکلی امضایی و به نحو قضیه‌ی حقیقیه تشریع کرد.
آنچه از بحث گذشته در مورد قانون و اجرای آن در بین ملتهای گذشته از ابتدای زندگی خانوادگی که به صورت اجتماعی کوچک بود و چه از دوران قانونی اقوام و ملل پیشین به دست می‌آید، این است که در تمام قرون و اعصار بین همه‌ی ملتها مسأله‌ی دیه مطرح بوده و به صورتهای گوناگون و مختلف عمل می‌شده است و پیامبران خدا نیز به آن حکم می‌کردند و این تنها به اسلام و حکومتهای اسلامی مربوط نیست، بلکه فطرت پاک انسان به این اصل الهی و فطری معتقداست، خواه مسلمان و در خط دین باشد یا نباشد، با کم و کاست و مقدار و انواع مختلف به چنین امری حکم می‌کند.
قبل از اسلام مسأله‌ی دیه مطرح بوده، ولی نه به صورت کنونی بلکه دیه‌ی هر انسان تقریباً ده شتر بوده و شمه‌ای از آنچه که در مورد نذر عبدالمطلب نقل شده که گویای واقعیتی در قبل از اسلام می‌باشد. در صفحه‌ی هفت منتهی الآمال آمده است:
وقتی عبدالمطلب چاه زمزم را حفر می‌کرد، قریش با او به منازعه پرداختند. او با خدای خود عهد کرد که اگر خدا به او ده پسر بدهد تا در چنین کارهایی از او حمایت بکنند، یکی از آنها را در راه خدا قربانی کند (قمی، بی‌تا، ج۱، ص۷).
با تولد عبدالله، مقدمه‌ی عمل کردن به نذر آماده شد. عبدالمطلب همه‌ی فرزندان خود را جمع کرد و درباره‌ی نذر خود صحبت کرد. همه‌ی فرزندانش رضایت دادند و قرعه گرفتند، قرعه به نام عبدالله افتاد. عبدالمطلب او را به قربانگاه برد و مردم را جمع کرد. برادران عبدالله و جماعتی از قریش ممانعت کردند، گفتند تا جای عذر باقی است نمی‌گذاریم عبدالله قربانی شود؛ ناچار عبدالمطلب را راضی کردند، به پیش زنی در مدینه بروند تا مشکل او را حل کند. ماجرا را برای او تعریف کردند، او در جواب اعلام کرد: در میان شما دیه‌ی مرد چه چیز است؟ گفتند: ده شتر. گفت: بین عبدالله و ده شتر قرعه بزنید، اگر به نام شتر افتاد، شتر را قربانی کنید و اگر به نام عبدالله افتاد به شتران بیفزایید تا قرعه به نام شتر افتد. آنها بین عبدالله و شتر قرعه گرفتند، قرعه به نام عبدالله درآمد، ده ده بر شتر افزودند تا به صد شتر رسید آنگاه قرعه به نام شتر افتاد و به این راضی شدند که صد شتر قربانی کنند. عبدالمطلب چند بار قرعه گرفت، قرعه به نام شتر افتاد و به قربانی کردن شترها قانع شد. از آن تاریخ به بعد صد شتر دیه‌ی انسان تلقی می‌شد و گاو و گوسفند نیز به عنوان دیه انتخاب می‌شد (قمی، بی‌تا، ج۱، ص۸).
بعد از ظهور اسلام نیز همین مقدار به عنوان دیه مورد تأیید شرع مقدس قرار گرفت، ولی انواع دیگری به آن افزوده شد، یعنی علاوه بر شتر، طلا و نقره برای پرداخت دیه مورد استفاده قرار گرفتند و جانی مخیر به انتخاب این موارد دیه است.

در این پایان نامه باید به تمامی سوالات زیر پاسخ داد و بیان نمود که ایا جداساز اصطکاکی پاندولی مفید تر می باشد یا جداساز لاستیکی –سربی بنابراین باید تمامی زوایای جداساز ها را مورد بررسی قرار داد.

۱-۵- ضرورت انجام تحقیق
با توجه به زلزله خیز بودن ایران و خطرات جانی و مالی باید به دنبال روش های مبنی بر کاهش خطرات فوق بود. از انجا که استفاده از جداساز روشی جهت کاهش خطرات فوق به حساب می اید به همین دلیل باید بر روی ان ها تحقیقات گسترده ای انجام داد تا بتوان فهمید در چه شراطی دارای تاثیر مثبتی می باشند
۱-۶- اهداف تحقیق

1. 1. شناسایی مفید بودن جداساز لرزه ای در سازه ها ی بلند یا کوتاه.

1. 1. شناسایی مفید بودن جداساز لرزه ای( اصطکاکی پاندولی و جداساز لاستیکی سربی) در روند کاهش برش پایه سازه و مقایسه با سازه بدون جداساز لرزه ای .

1. 1. بررسی انرژی جذب شده توسط اعضای سازه جداسازی شده و بدون جداسازی شده.

1. 1. بررسی سازه مهاربندی شده با بادبند همگرا در سیستم جداسازی شده و جداسازی نشده .

۱-۷- پیشینه تحقیق
۱-محمت کومور و همکاران (۲۰۱۰ م) تحقیقی تحت عنوان تحلیل تاریخچه زمانی غیر خطی بر روی سازه های بتنی با جداساز سربی و بدون جداساز بر روی سازه های ۴ طبقه و ۸ طبقه انجام دادند که به بررسی شتاب طبقات،برش پایه و جابه جایی طبقات پرداخته اند و نتیجه گرفتند که سازه های جداسازی شده شتاب کمتری داشته و همچنین برش پایه طبقات در ان کمتر بوده و سیستم سازه ای جداسازی شده را پیشنهاد کرده اند.
۲-لو و چانگ چین(۲۰۰۳م) تحقیقی تحت عنوان سازه های جداسازی شده تحت زلزله حوزه نزدیک انجام داده اند و به بررسی ۳ اثر زلزله حوزه نزدیک(۱-ماکزیمم شتاب وارده از سطح زمین ۲-ماکزیمم شتاب قائم وارد از سطح زمین۳- حرکت پالس گونه زلزله حوزه نزدیک ) بر سازه های جداسازی پرداخته اند و همچنین بیان نموده اند علت اصلی بزرگ شدن دریفت در سازه های جداسازی شده حرکت پالس گونه شتاب می باشد .مزیت اصلی تحققیق انها این است که کاملا واقعی و در ازمایشگاه صورت گرفته است .و همچنین انها به این نتیجه رسیدند دریفت و شتاب طبقات در پریود زمانی که حرکت پالس گونه است بیشنه می شود و سپس کاهش میابد.
۳-شریعتمداروکلانتری(۱۳۸۷ش) تحقیقی تحت عنوان اثر جداگر های لرزه ای بر جابه جایی طبقات و تشکیل مفصل پلاستیک انجام داده اند که در این تحقیق جداگر های لاستیکی –سربی عموما جابه جایی بیشینه طبقات را در سازه های کوتاه نسبت به جابه جایی بیشینه بام این سازه ها در حالت گیردار افزایش می دهند. اما در مورد جداگر های اصطکاکی پاندولی جدایی حداکثر انها از جابه جایی حداکثر سازه گیردار در بام بیشتر نمی باشد.همچنین انها در این تحقیق به بررسی مفاصل پلاستیک پرداخته اند و سازه های کوتاه و بلند با جداساز و بدون جداساز را با یکدیگر مقایسه نموده اند
۴-جواد واثقی وشیما اسماعیل زاده(۱۳۹۰ ش) تحقیقی تحت عنوان عملکرد سازه های فولادی جداسازی شده با جداگر های پایه پاندولی اصطکاکی تحت تحلیل استاتیکی غیر خطی انجام داده اند که به بررسی تغییر مکان نسبی و مفاصل پلاستیک تشکیل شده پرداخته اند و نتیجه ای منباب کاهش تغییر مکان نسبی طبقات و مفاصل پلاستیک در سازه جداسازی شده حاصل شده است مشکل این تحقیق در ان است که این نتیجه در همه سازه ها صادق نیست .همچنین با بررسی رفتار سیستم های جداسازی شده در این تحقیق می توان گفت قابلیت جذب انرژی در سازه های جداسازی شده نسبت به سازه های با تکیه گاه ثابت بیشتر بوده و با افزایش دوره تناوب در سازه های جداسازی شده قابلیت جذب انرژی و شکل پذیری در سازه افزایش می یابد.
۵-محسن گرامی ومصطفی فخاری(۱۳۹۰ ش) تحقیقی تحت عنوان جداساز های لاستیکی-سربی و دمپر ویسکوز بر رفتار لرزه ای سازه های نزدیک گسل انجام داده اند و بیان کرده اند سازه های ایزوله شده تحت زلزله حوزه نزدیک ضعیف بوده و می توان با میراگرها رفتار سازه را اصلاح نمود و می توان بیان نمود کاربرد میراگر ها در سیستم های جداساز در ابتدا موجب کاهش جابجای نسبی طبقات در زلزله های حوزه نزدیک می گردد و در نهایت تحت زلزله های دور از گسل جابجای نسبی طبقات افزایش میابد .
۶-حسینی وبسطامی(۱۳۹۰ش)تحقیقی تحت عنوان نقش جداساز های لاستیکی سربی (LRB) بر سازه های فولادی تحت زلزله حوزه نزدیک انجام داده اند و بیان کرده اند جداساز های لاستیکی سربی در کاهش شتاب طبقات و برش پایه سازه تحت زلزله حوزه نزدیک نقش بسزایی خواهد داشت همچنین نکته قابل توجه این است که جداساز لاستیکی سربی زمان تناوب سازه را افزایش می دهد از این رو امکان رخ داد پدیده تشدید کاهش پیدا می کند و همچنین بیان کرده اند در سازه های با جداساز تشکیل مفصل پلاستیک را کاهش می دهد .
۱-۸- فرضیات تحقیق

1. 1. جداساز لرزه ای باعق کاهش شتاب،برش پایه، جابه جایی نسبی طبقات می گردد

1. 1. جداساز لرزه ای گاهی اقتصادی و مقرون به صرفه برای استفاده در سازه نمی باشد.

1. 1. سیستم جداساز لرزه ای پریود ارتعاشی را می تواند افزایش دهد که باعث کاهش ضریب بازتاب می گردد.

1. 1. استفاده از سیستم ترکیبی جداساز پایه و مهاربند همگرا باعث شکل پذیری بیشتر سازه می گردد.

1. 1. پارامتر مهم در سیستم جداساز لرزه ای بازگرداندن سازه به محل اولیه پس از تغییر مکان می باشد.

1. 1. جداساز لرزه ای روشی مبتنی بر کاهش میزان تقاضای سازه می باشد و نه افزایش ظرفیت ان.

۱-۹-اهداف تحقیق

1. 1. شناسایی مفید بودن جداساز لرزه ای در سازه ها ی مهربندی شده بلند ، متوسط و کوتاه.

1. 1. شناسایی مفید بودن جداساز لرزه ای( اصطکاکی پاندولی و جداساز لاستیکی با میرایی بالا) در روند کاهش برش پایه سازه و مقایسه با سازه بدون جداساز لرزه ای .

1. 1. بررسی انرژی جذب شده توسط اعضا سازه جداسازی شده و بدون جداسازی شده.

1. 1. مقایسه دو جداساز اصطکاکی پاندولی و لاستیکی با میرایی بالا و پیشنهاد جداساز بهتر برای سازه های مهاربندی شده.

1. 1. بیان این که جداساز برای کدام سازه ها (بلند،کوتاه،متوسط) مقرون به صرفه خواهد بود

1. 1. مقایسه تحلیل استاتیکی،طیفی،تاریخچه زمانی غیر خطی بروی سازه جداسازی شده و نشده برای ضریب اطمینان بیشتر.

۱-۱۰- سؤالات تحقیق

1. 1. ایا جداساز های لرزه ای (لاستیکی- سربی و اصطکاکی پاندولی و…) برای تمام سازه های با مهار بند همگرا از نظر جابه جایی نسبی ،مفصل پلاستیک،شتاب طبقات و … مفید است؟

1. 1. ایا جدا ساز های لرزه ای برای سازه های بلند موثر خواهد بود یا برای سازه های کوتاه ؟

1. 1. کدامین جداساز (اصطکاکی پاندولی ،سربی لاستیکی) مناسب سازه خواهد بود؟

۱-۱۱- روش تحقیق و گردآوری داده ها
دستیابی به هدف های علم یا شناخت علمی، میسر نخواهد بود، مگر زمانی که با روش شناسی درست صورت پذیرد. به عبارت دیگر تحقیق از حیث روش است که اعتبار می یابد و نه از حیث موضوع تحقیق.
روش انجام این پژوهش ارزشیابی و از نوع پیمایشی است. ارزشیابی بدین جهت که میخواهیم بر پایه ضابطه یا معیارهای معینی نسبت به مختصات موضوع به نسبت آنچه باید باشد داوری و ارزشیابی کنیم و روابط موجود بررسی گردد، پیمایشی نیز بدین جهت که در ان موضوع مربوط به زمان حال است و در پی آنیم که با گردآوری داد ه ها واطلاعات درباره شرایط فعلی به شناخت بهتر و کاملتری از وضع موجود برسیم . سیستم مورد مطالعه که یک سیستم کنترل غیر فعال می باشد ، برای محافظت سازه در برابر زلزله های قوی و پر شدت پیشنهاد می گردد. هدف اصلی این تحقیق بررسی رفتار لرزه ای قابهای فولادی با مهاربند همگرا جداسازی شده ، و مقایسه آن با قابهای مهاربندی همگرا پایه گیردار می¬باشد. این هدف با روش های تحلیل سازه ای خطی و غیر خطی شامل تحلیل های استاتیکی ، طیفی ،دینامیکی خطی وتحلیل دینامیکی غیر خطی با بهره گرفتن از زلزله السنترو (ELCENTRO) که زلزله ای کاربردی می باشد استفاده می گردد شایان ذکر است مدت رکورد زلزله ۴۰ ثانیه اختیار می گردد به دلیل طیف وسیع شتاب زلزله که در این مدت زمان قرار دارد. ، و با کمک نرم افزارهای Seismo signal v5 و SAP2000 V15 تحقق می یابد. در این تحقیق سه(۳) قاب مهاربندی شده ۱۱ طبقه ،۷ طبقه و ۴ طبقه انتخاب می گردد و در زیر تمامی قابها یکبار جداساز اصطکاکی پاندولی قرار داده و یکبار جداساز لاستیکی با میرایی بالا قرار می دهییم و یکبار هم ۳ قاب مهاربندی شده را گیردار فرض میکنیم حال با انجام تحلیل های استاتیکی و دینامیکی به بررسی مقایسه بین قابها می پردازیم. ایده های اصلی که برای این تحقیق ارائه و مورد بحث قرار گرفته اند عمدتا حول محور های زیر می باشند:

1. 1. قرار دادن جداساز اصطکاکی پاندولی زیر هر سه قاب و انجام تحلیل استاتیکی، طیفی، دینامیکی خطی و دینامیکی غیر خطی

1. 1. قرار دادن جداساز لاستیکی با میرایی بالا زیر هر سه قاب و انجام تحلیل استاتیکی، طیفی، دینامیکی خطی و دینامیکی غیر خطی

1. 1. انجام تحلیل استاتیکی، طیفی، دینامیکی خطی و دینامیکی غیر خطی بر روی قاب مهاربندی شده همگرا با پایه ثابت

پس از مدل سازی تمامی قابها به بررسی شتاب طبقات ، برش پا یه، جابه جایی نسبی، جابه جایی کل ، جابه جایی بام در تمامی سازه ها پرداخته و نتایج با یکدیگر مقایسه شده بعد از ان نتایج قاب های با جداسازی اصطکاکی پاندولی و جداساز لاستیکی با میرایی بالا با یکدیگر مقایسه شده و جداساز بهتر معرفی می گردد بعد از این مرحله نتایج های تمامی قابها را برای تحلیل ها استخراج نموده و به مقایسه خواهیم پرداخت و سپسس قابها را از نظر ارتفاع بررسی میکنییم تا ببینینیم ایا جداساز ها برای تمامی سازه ها مهاربندی شده مفید می باشد یا خیر و همچنین بررسی خواهد شد که ایا جداساز برای سازه مقرون به صرفه خواهد بود یا خیر.
روش انجام این پژوهش ارزشیابی و از نوع پیمایشی است. ارزشیابی بدین جهت که می خواهیم بر پایه ضابطه یا معیارهای معینی نسبت به مختصات موضوع به نسبت آنچه باید باشد داوری و ارزشیابی کنیم و روابط موجود بررسی گردد، پیمایشی نیز بدین جهت که در ان موضوع مربوط به زمان حال است و در پی آنیم که با گردآوری داد ه ها واطلاعات درباره شرایط فعلی به شناخت بهتر و کاملتری از وضع موجود برسیم .و ما در این تحقیق قصد بررسی جداسازها بر روی سازه به منظور رسیدن به ایده و شناخت بهتر ان می باشیم . روش تجزیه و تحلیل تحقیق با نرم افزار های siesmo signal و sap2000 می باشد.
معرفی نرم افزار۲۰۰۰ sap :
نرم افزار sap2000 نرم افزار کاربردی مخصوص رشته عمران بوده که دارای قابلیت تحلیل و طراحی سازهای فولادی، بتنی ،پل ،مخازن و غیره را دارد.مختصر قابلیت این نرم افزار به شرح زیر می باشد.

ملاک قرار گرفتن جنسیت زمان ارتکاب جرم برای اجرای مجازات محل شک و تردید است زیرا در مواردی احکام مجازات زن و مرد در یک جرم واحد تفاوت دارد، مثل ارتداد فطری و یا جرم واحد که فقط از یک جنسیت قابل تحقق است مثل لواط که از یک مرد قابل تحقق است و یا مساحقه که از یک زن قابل تحقق میباشد، و در این موارد شاید بتوان قائل به جاری شدن قاعده درأ شویم و مجازات فرد را در جنسیت مخالف منتفی بدانیم، چرا که اثبات مجازات در جنسیت جدید بدون دلیل میباشد.

در مورد کیفیت اجرای مجازات هم میتوان گفت که شاید مطابق جنسیت فعلی باشد بدین معنا که مثلاً هرگاه حد جلد ثابت شده باشد و مرد به زن تغییر جنسیت دهد هنگام اجرای مجازات، کیفیت اجراء به همان شکلی است که بر زن تازیلانه میزنند یعنی او را در حالت نشسته در حالی که لباس بر تن دارد تازیانه میزنند و در مورد مرد فعلی نیز در حالی که او را برهنه کردهاند و ایستاده است حد اجراء میشود^[۱۳۵].
بنابراین جنسیت زمان وقوع و ثبوت جرم مبنای تعیین کیفیت و نحوه اجراء قرار نمیگیرد بلکه جنسیت فعلی در جرم، ملاک تعیین کیفیت اجرای مجازات میباشد.
و نیز یکی از مسائل حدود ارتداد میباشد که در آن سوالی که مورد پرسش واقع میشود این است که هرگاه زن یا مرد محکوم به ارتداد شوند و پس از صدور حکم و قبل از اجرای مجازات به جنسیت مخالف تغییر پیدا کند آیا در نحوه و نوع مجازات ایشان تغییری حاصل میشود یا خیر؟
علت بیان چنین پرسشی این است که در مسأله ارتداد مجازات مرتد فطری، اگر مرد باشد کشتن است و توبه او پذیرفته نمیشود اما اگر مرتد فطری، زن باشد حبس میشود تا توبه کند یا بمیرد. بنابراین اگر مبنای مجازات ارتداد، جنسیت زمان مرتد شدن باشد هرگاه مردی پس از ارتداد فطری به جنسیت زن درآید آیا حکماش همان کشتن است و مجازات مرتد فطری زن یعنی زندان در مورد او اجراء نخواهد شد و بالعکس اگر مرتد فطری زن باشد. پس از تغییر جنسیت به مرد آیا باز هم حکم قبلی او یعنی زندان در مورد او اعمال میشود و کشته نخواهد شد؟
در پاسخ شاید بتوان گفت در مواردی که زن مرتد به جنسیت مرد درآید حکم به کشتن او براساس جنسیت جدید (مرد) محل تردید و شبهه باشد چون که حکم مرد مرتد فطری کشتن است و حکم زن مرتد فطری حبس میباشد تا توبه کند یا بمیرد و در مواردی هم که شبهه و شک و ترید باش بنابه نظر فقها و حقوقدانان قاعده درأ جاری میشود.
بند دوم: قاعده درأ
قاعده درأ، آن است که در مواردی که وقوع جرم و یا انتساب آن به متهم و یا مسئولیت و استحقاق مجازات وی به جهتی، محل تردید و مشکوک باشد؛ به موجب این قاعده بایستی جرم و مجازات را منتفی دانست^[۱۳۶].
برای قاعده درأ و مستندات آن مهمترین دلیلی که میآورند روایاتی میباشند که از فقهای نامدار شیعه نقل شده است. بعنوان مثال: شیخ صدوق (ره) چنین نقل میکند: «قال رسول الله (ص): ادرثوا الحدود الشبهات…»^[۱۳۷].
در مورد واژه شبهه در قاعده درأ نوشتهاند که: شبهه در لغت به معنی شک، بدگمان، اشتباه و التباس درست به نادرست و حق به ناحق و همچنین واقع به موهوم است. و در اصطلاح فقهی نیز فقهای امامیه در تفسیر شبهه اختلاف نظر دارند. برخی گفتهاند منظور از شبهه در فقه و این قاعده به معنای عدم العلم و عدم القطع به حرمت و ممنوعیت عمل ی ترک فعل است، که شامل ظن و شک و احتمال میشود. بعضی دیگر هم معتقدند که شبهه قطع به حلیّت و اباحه آنچه که در واقع محرّم است. عدهای نیز آن را به ظن و تعبیر نمودهاند^[۱۳۸].
در فقه امامیه شبهه گاهی مربوط به حکم است و گاهی مربوط به موضوع، بر همین اساس، شبهات به دو قسم کلی شبهه حکمیه و شبهه موضوعیه تقسیم میشود.
شبهات حکمیه منظور از شبهات حکمیه آن است که حکم کلی چیزی مورد تردید باشد. جهل به حکم کلی یا ناشی از فقدان نصّ معتبر است و یا اجمال نصّ و یا تعرض نصوص؛ مثلاً به علت فقدان در ممنوعیت عملی مانند استعمال دخانیات تردید میشود. در این مورد شبهه حکمیّه است^[۱۳۹].
شبهات موضوعیه، مقصود از شبهه موضوعیه آن است که شخص حرمت و ممنوعیت عمل را میداند ولی جهل بر موضوع حکم دارد؛ مثلاً میداند که شرب خمر در اسلام حرام است ولی نمیداند که مایع حاضر از مصادیق خمر است یا آب؛ در اینجا در حقیقت، به علت اشتباه خارجی تردید حاصل شده است ولی در اصل حکم، بلکه در حکم جزیی فرد خاص حاضر. (محقق داماد، سید مصطفی، همان).
سوالی که در قاعده درأ مطرح میشود این است که آیا قاعده درأ مختص شبهات موضوعیه است و یا شامل شبهات حکمیه نیز میشود؟
برای پاسخ این سؤال، دکتر محقق داماد مینویسند: تردیدی نیست که قاعده مورد بحث شامل شبهات موضوعیه میشود، زیرا همانگونه که در مدارک این قاعده اشاره میشود، حتی در صورت فقدان ایت قاعده و روایات مربوط به آن، به مقتضای قواعد اولیه، تا موضوع احراز نگردد، حکم بر آن مترتب نمیشود و از آنجا که مجازات یک موضوع حکم و معلول به موضوع است، با عدم احراز موضوع (جرم)، حکم مجازات بر آن مترتب نمیشود از این رو فقها در مورد شمول قاعده نسبت به شبهات موضوعیه بحثی ندارند و اساساً مخالفتی در این مسأله نیست^[۱۴۰].
نتیجهگیری
احیاء جنسیت از گذشته تا کنون وجود داشته است و برای آن هیچ مخالفتی وجود ندارد چون بیماری آنان محرز و ثابت است حتی فقهای سنی که با تغییر جنسیت مخالف هستند با احیاء جنسیت مخالفتی ندارند. و آنرا خروج از بلاتکلیفی می‌دانند و حدود سال ۱۳۴۲ با فتوای امام خمینی کاملاً وضعیت فقهی و حقوقی پیدا کرده است.
ولی در مورد تغییر جنسیت علمای اهل سنت از جمله معروف‌ترین آنها یوسف قرضاوی تغییر جنسیت را قبول ندارد و جایز نمیدانند و آن‌را تغییر در خلقت خدا می‌دانند.
ولی اصولین شیعه پیرامون این بحث به فرمایش پیامبر (ص) که می‌فرمایند نه چیز چیز از امت من برداشته شده است یکی از آنها چیزی است که مردم نسبت به آن اضطرار می‌ابند یعنی وقتی کسی از روی اضطرار مجبور به انجام عملی می‌شود نسبت به آن تکلیفی ندارد و خدمت و مورد عقوبت قرار نمی‌گیرد.
از نظر حقوق موضوعه نیز از آنجایی که بسیاری از اصول و قواعد حقوق فعلی خاستگاه فقهی دارند و مبتنی بر قواعد و اصول فقه اسلامی می‌باشند در این باب نیز می‌توان عیناً همان حمایلی که بر مشروعیت و غیر مشروع بودن تغییر جنسیت به آنها استناد شد مطرح کرد.
در مورد تغییر جنسیت رویه‌های قضای موجود در تغییر جنسیت را در مواردی که متقاضی دارای شرایط لازم پزشکی باشد جایز داشته‌اند.
عملاً تغییر جنسیت با وجود شرایطی لازم در حقوق کنونی مورد پذیرش قرار گرفته است اگر چه قانون خاصی در این مورد وجود ندارد.
تغییر جنسیت در ایران مجاز است و قانون خاصی در مورد شرایط تغییر جنسیت و آثار حقوقی آن وضع نشده است.
فتوای امام خمینی که عمل جراحی تغییر جنسیت را مجاز دانستند تأثیر پایداری بر جای گذاشت و اکنون ایران به صورت کشوری پیشگام در عمل جراحی برای تغییر جنسیت درآمده است. تعدادی موارد جراحی تغییر جنسیت در ایران نسبت به کشورهای اروپایی بسیار بالاتر است زیرا در ایران زندگی همجنس‌گرایی ممنوع است و آنان نیز به دلیل فشارهای اجتماعی به عمل تغییر جنسیت روی می‌آورند.
منابع
اراکی، آیت اله شیخ محمد علی. استفتائات، قم: چاپ الهادی، ۱۳۷۱٫
امامی، اسداله و صفایی، دکتر حسین. حقوق خانواده، چاپ هشتم، تهران: انتشارات دانشگاه تهران. ۱۳۸۰٫

¨ آداب و رسوم
__________
¨ وضعیت اقتصادی و رابطه با قدرت و ثروت
________________
■ عناصر روانشناسی
___________
■ باورهای عامیانه و خرافی
______________
■ سایر عناصر
_________
۳-۱۲۸-بهلول دانا و خلیفه
* خلاصهی قصه
مردی عزم سفر کرد. صد سکه داشت. سکهها را به خلیفه سپرد. بعد از یک سال از سفر آمد و به سراغ خلیفه رفت. خلیفه به او گفت که سکههایش را موش خورده و او را از خانه بیرون کرد. مردم، عَلو (مرد فریب خورده) را نزد بهلول فرستادند. فردای آن روز بهلول همهی بچههای شهر و بچههای خلیفه را با خود به بیرون از شهر برد. هنگام غروب، همهی بچه ها به جز بچههای خلیفه را به خانههایشان رساند. وقتی خلیفه سراغ بچههایش را گرفت. بهلول گفت: « بچههای تو را خرگوش خورده است». خلیفه گفت: « خرگوش که بچه نمیخورد، چنین چیزی چهطور ممکن است؟» بهلول گفت:« همانطور که موش سکههای علو را خورده، خرگوش هم بچههای تو را خورده است». خلیفه پولها را بازگرداند و بهلول هم بچههای خلیفه را راهی خانه کرد.
■ عناصر اساطیری
¨ شخصیتهای اساطیری
_{_______________________}
¨ کنشهای اساطیری
_______________
¨ موجودات و پدیده های اساطیری
______________
■ عناصر اجتماعی
¨ طبقات اجتماعی، شخصیتها و روابط بین آنها
این قصه هم قصهی زرنگیها، هوش بهلول و حق ستانی اوست. در این قصه فرد ظالم خلیفه و فرد مظلوم مردی است که علو نام دارد. نکته‌ی قابل توجه در قصه اینکه با وجودی که بهلول در تمامی قصهها فردی دیوانه است؛ اما همهی مردم شهر بچههای خود را با وی همراه میکنند و این تأییدی بر دیوانهنما بودن بهلول و آگاهی مردم از این موضوع است.
¨ آداب و رسوم
_{_}______________
_{________________}
¨ وضعیت اقتصادی و رابطه با قدرت و ثروت
_{_}______________
_{_______________________}
■ عناصر روانشناسی
______________
■ باورهای عامیانه و خرافی
________________
■ سایر عناصر
_{________}______________
_{______}
۳-۱۲۹-بهلول دانا و خلیفهی بغداد
* خلاصهی قصه
بهلول و خلیفهی بغداد برادر بودند. بهلول کلبهای کنار دریا و خلیفه دو زن داشت. روزی زن بزرگتر خلیفه، کلبهی بهلول را در عوض قطاب خرید. زن کوچک خلیفه، اما مدام می‌خندید. زن کوچک خلیفه در خواب دید که زن بزرگتر در بهشت است. زن کوچک به دیدار بهلول رفت و از او خواست تا کلبهاش را به صد سکه‌ی طلا به او بفروشد. بهلول قبول نکرد. زن پیراهن خود را درید و به بهلول تهمت زد. خلیفه تصمیم گرفت، بهلول را بکشد. بهلول به قبرستان رفت و قبری را برای خود کند. خلیفه عصبانی نزد بهلول آمد. بهلول به خلیفه گفت: «قبل از اینکه مرا بکشی، ما دو تا برادریم، بیا همدیگر را ببوسیم». به محض اینکه خلیفه پا روی پای بهلول گذاشت. بهلول خلیفه را به اندازهی هزار سال مسافت به راه دوری پرتاب کرد. وقتی خلیفه به هوش آمد، خود را در دهی یافت. از هر کس سراغ بغداد را گرفت. هیچ کس اسم بغداد را نشنیده بود. خلیفه پیش پیری صد ساله رفت تا شاید او راه بغداد را بداند. پیر صد ساله زنی خر صفت داشت تا کتک نمیخورد، کار نمیکرد. پیرمرد راه بغداد را نمیدانست؛ اما خلیفه را به برادر خود که دویست سال سن داشت، فرستاد. پیر دویست ساله زنی سگ صفت داشت، با غرولند کار میکرد. او نیز راه بغداد را نمیدانست. خلیفه را به نزد برادر سیصد سالهی خود فرستاد. پیر سیصدساله زنی خوب و مهربان داشت و راه بغداد را میدانست. به خلیفه گفت: «کنار زیارتگاه ده درختی است که پرندهای روی آن لانه دارد، پرنده به سمت بغداد میرود». خلیفه قبل از اینکه برود، راز جوانی پیر سیصدساله را نسبت به دو برادر دیگرش پرسید. پیرمرد دلیل آنرا زن دانست. خلیفه با پرنده به بغداد رفت و آنجا متوجه مکر زن شد و او را مجازات کرد.

■ عناصر اساطیری
¨ شخصیتهای اساطیری
______________
¨ کنشهای اساطیری
- سحر و جادو
سحر و جادو انجام اعمال محیرالعقولی است که در عالم واقع امکان رخ دادن آن نیست (رجوع شود به قصهی ۳۷و۱۲۰). در این قصه بهلول با عملی سحرگونه خلیفه را به مکانی پرتاب میکند که به اندازهی هزار سال مسافت دارد.
¨ موجودات و پدیده های اساطیری
- درخت
درخت از موجودات مقدس و اساطیری در قصههاست. (رجوع شود به قصهی ۲۸ )
درختها معمولا در زیارتگاهها و امامزادهها دیده میشوند. در این قصه هم بر روی درختی که در زیارتگاهی است، پرندهای زندگی میکند که راه بغداد را میداند. نکته‌ی دیگری که در مورد درخت و اهمیت آن میتوان گفت این است که گاه درختان در باور مردم تقدس ویژه مییابند، بهگونهای که مردم نذورات خود را به نام درخت و در پای او ادا میکنند. هانری ماسه در کتاب معتقدات و آداب ایرانی در فصل مربوط به گیاهان این مطلب را به تفصیل بیان کرده است.
- پرنده
پرندگان در اساطیر نقش مهمی دارند. در این قصه نامی از پرنده ذکر نشده است؛ اما قدرت عجیب پرنده در حمل آدمی، قدرتی اسطورهایست. کاری که در دیگر قصهها به سیمرغ، پرندهی افسانهای، نسبت داده شده است.
■ عناصر اجتماعی
¨ طبقات اجتماعی، شخصیتها و روابط بین آنها
در این قصه بهلول، شخصیت اصلی قصه و برادر خلیفه است، با این حال زندگی فقیرانه‌ای دارد. این قصه به مذمت زنان میپردازد و برای بیان انواع زن و نگرش جامعه نسبت به زن است. در این قصه، زن خوب زنی است که مطیع اوامر همسرش باشد و زنانی که از همسرانشان اطاعت نکنند یا با نق زدن کار کنند، مستحق کتک زدن و صفات بد هستند. رفتار زن کوچک خلیفه هم تلمیحی به قصهی یوسف و زلیخا دارد و هم نماد زنی خودخواه و مکار است که عاقبت به مجازات مکر خود میرسد. زن خوب موجب جوان ماندن مرد و زن بد موجب پیر شدن مرد میشود. درواقع قصه از هوش و زرنگی بهلول و تمثیلی که برای خلیفه میآورد، میخواهد نوع نگرش نسبت به زن را بیان کند.
¨ آداب و رسوم
__________
¨ وضعیت اقتصادی و رابطه با قدرت و ثروت